一、哲学的极尽处

任何哲学家无不具有力图统驭他人思想的欲望，同时也带有霸权特征的排他秉性。认识基础与气质差异已经形成各以自身观点为知识中心的思辨立场，并且一定要以这样的知识前提去规划和改造全部知识体系，以力图击毁或调整所有哲学认识。

从利米都学派到马克思主义；从萨摩斯的哥达比拉斯到约翰·罗尔斯，无一不是坚持要以自己的观点统治全人类的思想。其实，所有哲学都被赋有如此一致的顽梗属性，一旦某一哲学掌握了强制力量，思想自由甚至思想个体就会遭受极大的伤害，这已由思想历史未曾间断过的革命悲剧所证实。然而，迄今任何一种哲学都未曾如愿以尝，哲学自身所带有的无法治愈的先天痼疾，最终使之自戕其身而归于毙命，这是一切哲学的同一归宿。无论哪一种哲学，当其基础理论确立之初，与之同时产生的根本性悖论已然决定了这样的结局。哲学家们即使都在顽强地医治或弥补这一先天伤痛，最终却都在苟延绝望之中走向死亡，这是世俗思维在人为建构信仰活动中，取代更迭不能改变的普遍规律。

哲学的先天性悖论指的是什么？历代思想界为此遭罹终极性悲哀。当那些各辟蹊径攀援哲学顶峰的人们莅临于绝壑之颠，极目张望，大河前横的时候，却不能得知对面的情况，也看不清道路的源头，终无能逾越认识权限的封界，只凭借猜测补充对彼岸的描述。在此哲学尽头处，聪明才智已无能救渡自身理论，历代论著也失去参考意义。确实，人类感官和思维阈限终不能清晰终极真理的本来面貌，更无法对存在作出准确无疑的最后判断。之所以称之为悖论，是因为确立信仰必须以终极真理判断为前提，哲学是确立信仰的学问，却无法获得终极判断，因而陷入难以超脱的困惑之中，惟顺应不同气质的思维惯性在不可逾越的认识天堑上架构虚幻的真理桥梁，以完美自己的理论体系。因而也就导出五花八门的哲学门派不下千八百种，最终却都是凭着气质和传统意识说话，都似明似暗地掩饰着逻辑的陷阱，直至相互揭露或被对方推下深渊。

二、主客体关系

哲学的终极困惑之一在于无法正确判断主客体关系，因为认识主客体关系的认识本身，就是被限制在无法认识这种认识本质的困惑之中。唯物论、唯心论、主观唯心论、客观唯心论、实证论、怀疑论、道学、心学、理学，古今中外所有哲学立论都是起始于认识不定中的一种认定。一旦追究和评估理论原点，立刻就会复返于不能负责的疑似之中，超越判断能力的判断必定成为终生疑惑，康德对此直言说，这是人类理性的一种嗜好，一次一次地把塔建起来，又一次一次地把它拆掉，以便看看塔基正不正。在康德看来，哲学的基本问题从未突破2000年前亚里士多德的水准。虽然，他自诩已经找到利用数学和自然科学解决先天综合判断的可能依据，然而，现代科学哲学奠基者罗素却又对其观点大加阀挞，并不无讥讽地说：“在我看来，现代哲学之有康德，实在是现代哲学之大不幸！”确实，康德的先天综合判断论证连同他的许多观点已被推翻，虽然康德视其为自己最重要的哲学成果。同样，罗素的科学哲学理论也并未获得科学的首肯，因为科学本身在主客体本质方面也同样困惑于感官阈限，“薛定谔的小猫”始终不为研究者展现稳定的面目，真主未尝教给阿丹描述物质真实本质的概念。

主客体关系认识差异决定了真理判断的根本性差异，这是奠定理论建设基础的差异，决定着哲学大厦的全部内容。于此，各派哲学终不能达至统一，唯实论、唯名论、经验论、唯理论、存在主义各自都有属于自己的观念国都，虽同栖一个地球，认识却截然处于不同的世界。陆象山、贝克莱已抹杀一切外在物，并彻底否认宇宙的真实存在；朱晦庵、康德虽不否认存在客体，却不承认感觉世界的即此印象，始终认定人类感官是被囿限在欺骗的假象之中；笛卡儿终于从弥天漫地的疑惑之中沮丧地归回，只认得彷徨中的思维才是自我存在；更为甚者，十九世纪哲学界竟有人喊出“物质不存在了”。

主客体关系不能确定，由此产生的所有认识也都是不能确定的，因此哲学从来不具有彻底的可信性。哲学理论并不是在真确地描述客观真理（真理并不是纯粹客观的，暂假此哲学概念），它只是依循思维在脱离根本真理之中对真理的一种追求，或者说是不同秉性在本能限制内决定于秉性的一种抒发。正象詹姆斯所言：“哲学史归根到底是人类不同气质的冲突史”。由此可以断定，所有确立于哲学基础上的信仰都是虚幻的，都是误导的，都是离弃根本的一种根本猜测而已。

哲学的终极困惑还体现在对很多终极知识的求索之中，人类无从获悉存在的本质，也不能得知存在的根本原因，甚至对认识本身许多超前性决定因素，譬如时间与空间概念的真实意义也不能窥其究竟，直至道德标准的终极判断，都不是感官和思维可以决定的。

东方认为丑者，西方反认为美；西方认为善者，东方反认为恶。孔子以“事死者如事生”为孝道；古非洲却有民族要将死后的父母吃掉。儒门弟子虽“至若肤发无敢毁伤”；藏民至今却要分尸碎骨以食秃鹫。

存在是什么？生命是什么？任何终极性命题，无论向涨观宇宙追求，还是向渺观世界探索，无论是伦理判断，还是作精神分析，都不是感官和思维可以决定的，或远取诸物，或近取诸身，或仰观，或俯察，在存在本质和终极目的最后判断上，人却是无能为力的。人始终被置于可获得性知识无限伸延的有限之中，终不能超越限制。尤其信仰知识与世俗知识有着不同的来源。尊大的主宰说：“那是他们知识的极限”（53：30）古人说哲学是从天空开始的，古希腊哲学鼻祖泰勒斯在一次仰望星辰,凝思于宇宙来源的思考之时险些跌入井内，旁边的侍女遂讥笑道，眼前的事情还看不到呢，还看那么远的事情吗？

三、无能超越的追求

哲学讨论中的每一命题，都会在不同派别之间引发无休止的争辩，每一争辩都会泛滥一大堆废话。直至使宝贵的生命在令人厌烦的推导中枉投于无谓的消耗，最后已无力返还。使剑桥柏拉图主义理论系统化的摩尔，对自己曾花费在哲学上无法挽回的大量时间深感悔恨，更为遗憾的就是当获得这种觉悟之时，生命已进入暮年。中世纪伊斯兰哲学大师拉齐名声显赫，不但才识广博，而且著述等身，然而，想到自己曾在哲学方面酿成的损失，却不无惋惜地认为自己的信仰还不如一个老妪。因为老妪的信仰远离了自用，未尝涉入虚幻繁杂的思维圈套。依照经典参悟宇宙万物的创造，遵循使者*规范力行真主的道路才是更为简明的真实信仰。降经遣圣乃是真主赐予世人最大的恩惠。

思维无能超越知识极限的事实，愈加凸显正信严定于经典昭示的必要性。这是出自尊大主宰超绝睿智地设定，其中含蕴着重大考验，摭取自由虽是真主对人类的尊重，然而，考验本身确是达于至善不可或缺的要素。只有在如此设定中，才能令人具有抉择的可能，于是，由此划分了人与所有物种的本质区别，同时也划分了人与人的本质区别，从属于独一主宰玄高的目的。

就象所有教义学讲义中所强调的那样，人类对经典和使者的需求是不可置疑的，依循经典和使者的指导是获得正道的唯一途径，只有彻底屏除自负心态绝对服从于真主的命令，才能实现认识与实践的真实价值。古兰中如此对信士加以描述：“他们说：我们听到了，我们服从了，我们恳求你赦宥；我们的主啊！你是最后的归宿。”（2：285）

真主创造人类，并以成就人类为尺度创造了天地万物，为指明正道，曾为世人派遣使者*，颁降经典，以令人们确立真正的信仰。正信是真主赋予仆人纯洁人性的印证，是人性发显的核心，甚至它就是真正人性的本身。这是人类认证终极真理的先天约定，是真知的起点，其中含盖了对所有被造物正确认识的根本原理。

无论是古代的致知格物，还是当今前沿科学的深入研究，世俗知识永被锁定于有界无限的进程之中，停留于科学领域的信仰永远是在无源之水中随波逐流，终不能得知其所从来的源头与所从去的归宿，除非由此引发心灵的觉悟，同时招认经典的证据。科学计量只不过是对舍弃根本存在本身的表象追求，以这样的知识前提奠定信仰，只能是偏颇的，片段的。惟有来自创造科学乃至宇宙万物真实主宰的正信，才是一切存在与根本价值相一致不可更易的实现中心，这是唯一坚实的权柄。除此之外，所有超越终极价值判断人为建构的信仰，都正漂泊在浩瀚无涯的迷茫之中，找不到真实的主宰，也找不到自己。

由于哲学难以克服的气质属性，必然导致夸大思辨能力，扩张理性范域，且无可阻抑地形成凭自身见地创造信仰的过程，与此同时，必然隐昧人性与认证独一主宰的本质规定中和谐一致的原有特征；以至因思辨而扭曲以此为前提所承赋纯洁性灵的先天约定，直至在自用与知识障碍之中对真主产生怀疑与否认，丧失认证真主独一，崇拜真主独一这一弥足珍贵的精神核心，使信仰陷入种种黑暗之中。失却正信光明的任何努力，都将处于昏聩的磨难之中。

哲学的困惑是明显的，生命的真正意义与存在的真实价值在思维导向的终极追求中，不同程度地回绝了心灵与真理的谐调，违逆了人性与存在的根本约定。虽然真主曾予以人类认证和崇拜最纯洁的禀赋，由此可实现高尚的生活道路，但由于脱离经训指导，超越真主为人类设置的思维规范，至使这一无可比拟的赐予伴随辜恩为迷信所取代，导致难以觉悟的终极灾难。

四、终极困惑

哲学最大的困惑更在于无法获得终极真理的判断，虽然凭借真主赋予先天性灵的正信模式以及理性之光的驱使，可能对存在的最高目的有所接近，甚至似曾相识地临界于窥见终极真理的边缘，然而，认识真主终不能凭借自身能力，在经典与使者指导的唯一道路之外，确实不存在达此目的的任何途径。对此，所谓“双重真理”根本没有立足之地，这也是对人类需要经典与使者教义原理的更充分的说明。必须清楚，理性的真正意义只有在经训引导下才能实现，撇弃经训引导不但不能找到真实的主宰，甚至理性的各种发挥恰恰成为追求真主道路的干扰。

如前所述，理性的羸弱最突出地表现在思维阈限的极尽之处，每当知识延伸于将即揭示终极真理幔帐的时候，总会转入似是而非无能定义的朦胧之中。正象朱子语类所记述到的尴尬一样，书中说：“高宗梦傅说，据此，则是真有个天帝与高宗对答曰：‘吾赉汝以良弼’，今人但以主宰说帝，谓无形象，恐也不得；若如世间所谓‘玉皇大帝’恐亦不可，毕竟此理如何，学者皆莫能答。”同样，庄子齐物论也深入到如此无奈之中，说：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而持不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。”孔子对此类问题不作准确的回答，他采取巧妙的方法加以回避，即所谓“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”之类难以定夺的语言。释迦牟尼也不谋而合地以同样的回答搪塞终极理论的追询者，他假以比喻地诘问咨询者，被毒箭射中的人，是医治伤口重要呢，还是研究是谁射的箭，为什么射箭重要呢？后来沙门干脆约立阻绝制度，叫做“十不答”，凡对于提问诸如天地的由来，生命的究竟，宇宙的终极等问题一律不做回答。与此相似，老子提出的则是“六合之外圣人存而不论，六合之内圣人论而不议”。笛卡儿在自己思辨逻辑的“第三沉思”中，虽已经推导出“我自己和其他一切东西由之而被创造和产生的实体”来。然而，由于不识经典终未能获得准确的信仰，再如柏拉图的“以提亚”、阿那克萨哥拉的“奴斯”、赫拉克利特的“逻各斯”、新柏拉图学派的“太一”孔子的“天”、老子的“道”、朱子的“理”等所谓“神圣智慧”、“终极实体”都是对宇宙主宰的猜测。

搪塞、迂回、似是而非的推论都充分说明人类思维的限度，这样的例子不胜枚举，因为哲学是思维的产物，终极真理超越思维的终极，所以绝无可能籍思维而达到目的。

由此可知，脱离经典引导，人的聪明才智都无能说明终极存在的意义，脱离真主的道路，任何途径都必将通向不识存在的黑暗。凭借思维建构的信仰都是人为信仰，人为则“伪”，人为信仰都是虚假而毫无实在根基的。如同建筑在流沙上的房屋，外表再饰华美终因无坚实的基础而必将倾倒。

五、人为信仰

哲学如此，参杂哲学或出于哲学的宗教同样如此。譬如，佛教本是乔达摩为反对婆罗门种姓制度通过哲学冥想而发明的宗教，为消除灵魂等级观念，他干脆以否认灵魂存在作为基本信条，于是也连带否认了人格、存在等观念，即所谓的“诸法无我”。然而，他又从古代哲学中吸收了“轮回说”（毕达哥拉斯哲学及俄耳甫斯神秘主义提出轮回说，柏拉图与维吉尔也宣扬轮回说），既然灵魂已被否认，那麽在轮回说中“转生”的又是什么呢？“业报”的对象又是什么呢？佛教研究专家查尔斯埃利奥特说：“佛陀并不说明转生的是什么——欧洲读者希望他能说明——而且无疑会回答说，这个问题提得不恰当，使人无法解答。”（见《印度教与佛教史纲》第一卷）因为乔达摩对很多相类的问题都会责怪提问人，问题提得不恰当。否认灵魂的“诸法无我”原则与“业报轮回”的主张绝对无法调和，因而在原始佛教中就形成了自我抵牾的重大矛盾。即使力图坚持原始佛教的继承者们出于“护法”，为此提出各种无法解释的“解释”，但始终不能让咨询者获得明白的理解。因而，后来佛教不顾冒犯佛陀尊严，尤其大乘佛教彻底改革了乔达摩否认灵魂的说教，就像增添了天堂、地狱、菩萨等其他许多基本信仰内容一样，同时也确立了灵魂说，并将之称为“阿赖耶识”。迫于无奈部分小乘佛教，如经量部也增加了“胜义补特伽罗”以称灵魂，他们说：“此若无者，云何有忆识诵习恩怨等事？谁能造业？谁能复果？谁于生死轮回诸趣？谁复灭苦求趣涅槃？”

原始佛教虽然非常简单，但由于本身存在明显的漏洞和矛盾，所以一直处在改革发展之中，佛教在变化过程中，附会编撰了很多原来没有的东西，这与基督教的转变过程十分相像，不过佛教的拯救“是通过自我之死而对实在的觉悟”（约翰·希克《宗教之解释》）乔达摩的说教实质，除了解释如何放弃生命的所有欲望以解脱因欲望导致生命的痛苦之外，并没有后来的庙宇、佛像和诸多“法事”，更不知道事隔百年的“大乘”佛教所增添的种种主张和继之而起繁如乱麻的传说。后来数不清的宗派又都在繁缛的思辨之中相互吸收、诋毁、重新组合，形成当今所见到错综复杂的奇谈怪论和迷离混乱的现状。虽然从被视为最早的“阿含经”中就可以明显看出编撰的痕迹，但释迦牟尼根本不知道自己被封的神位和后来佛教的样子。后来的佛教也不知道更后来的佛教的样子。正如查尔斯·埃利奥特所说：“佛教是一种活的有变化的思想潮流”（《印度教与佛教史纲》）。

犹太教、基督教的前身虽然出自穆萨、尔撒圣人传达真主的宗教，由于后人对经典的篡改，尤其极荒诞地为真主妄立子嗣，已完全脱离了真主的道路。犹太教以欧宰尔为上帝的儿子；基督教以耶稣为上帝的儿子。尤其基督教又妄以有限的血肉之躯指称上帝，同时编造三位一体谬论，基督教历史大量吸收希腊哲学并赖以充作信仰支撑，以至哲学的典型概念“逻格斯”已成为解释第四福音书中的上帝，不可剔除的名称，因为它本身就是“圣灵”。

六、感知界限

必须清楚，信仰知识与世俗知识是截然不同两种性质的知识。信仰知识来自真主通过独立天使的传达，以经典与使者告谕人类；世俗知识却是通过真主赋予人类理性和相应的思维机制获得的。在真主的许约中，人类凭籍理性可以认识真主所教给阿丹宏观宇宙的全部概念，甚至在科技领域登峰造极穿破天地的界限。然而，根本信仰却不是理性可以决定的，即使它可以佐助信仰。

理性知识有着明显的界限，感官种类限制了感觉广度；感觉阈限限制了感觉深度。有限的感觉世界无法容纳无限的事物，何况主客体理论已使哲学陷入不能自拔的迷乱之中。主观唯心论、客观唯心论以及种种相关主客体关系的论述，同样都是在一定限制的思维内进行猜测，思维条件相同，思维路线不同，但都平等地被限制在思维界限之内不能超越。谁都有理由反对对方，谁都无能力推翻对方，朱熹与陆象山的辩论已做出了生动地演示，对此，各哲学派系也同样相对地处于孤立矜持的立场，脱离经典指导，主客体意义及相互作用在人类思维揣测之中永远不能得到统一的确认，也永远不能了解展现于真主命令中的约定关系。

宗教是人的灵魂经验，真正的信仰来自心灵，纯洁的心灵本属于认证和崇拜独一真主的先天模式（即主的使者*所指出的“法图莱特”），因而通自真主的“艾卜世界”，这是世俗知识不能涉足的境地。人类与生俱来的信仰禀赋只要不为后天哲学与迷信污染，必然是与存在的根本意义相一致的，是与所承赋的先天性灵相一致的。这是一切价值的真实基础，人类唯一的正道，这一高贵道路只有依循经典的指导才能实现。 

七、经典与人性

在真主的规定中，纯洁的人性与真实信仰是根本偕同的，恰如真实信仰与经典指导的根本偕同一样。真实的信仰认证真实的存在，古兰确是真主至实的语言，它是指导一切事物的经典，是对宇宙与人生最完美的说明。依循真主的崇高目的，天地万物的创造超前约定于人类的实现，同样，人类信仰与实践也完全与存在的真实价值相偕同，人类的纯洁本性是从属于真主命令的。如此尊贵的真理结构已给予信士清晰的生命目标，明确的人生道路，对真主的唯一崇拜和绝对服从是生命价值的起点，端正仆人与真主的关系确是一切工作的核心，与真主的关系正确，与人的关系才能正确，与万物的关系才能正确，依照经典引导代理好力所能及的事务，完成好真主的信托，才是今世最大的成功。

真主以自己的尊名命名了伊斯兰，以自己完美的德性照亮了伊斯兰道路，古兰经是真主美德的昭示，伊斯兰对于真诚的信士必然体现为完美的性格和高尚的生活道路。古兰中说：“你们有使者可以作你们的优良模范。”（21：21）主的使者*说：“我被派遣就是为了弘扬各种美德”，圣妻阿依涉（祈主喜悦她）说：“真主使者的性格就是古兰经”。

古兰经是印证人性的，是维系存在的根本意义和生命真正价值的。在确立与真主的正确关系之前，在明晰认主独一信仰之前，在崇拜关系完全规正于独一的主宰之前，全面正确地认识和理解古兰几乎是不可能的。然而，古兰是真主赐予人类最大的奇迹，无论穆斯林或非穆斯林，只要人性未泯，古兰的言辞总会激发为其侧耳者心灵深处的涟漪，所以，真主以它作为指领世人正道最明确的门径。正如本书著者在其引言中说，当初哈里法欧麦尔发现妹妹与妹夫皈依伊斯兰之后，怒不可遏，立即手持杖戒前来问罪，当妹妹为保护丈夫以至被殴流血的时候，欧麦尔见后已为之感到内疚，遂生恻隐而以平和驱散嗔怒，且让他们继续诵读古兰，“塔哈章”经文如同初春的雨水渗入欧麦尔久涸的心田，他不由自主的说：“这语言今天为什么这样优美高洁呢？”于是立即跑到主的使者*面前，宣布皈依伊斯兰。当代著名学者什尔拉威说：“当然，欧麦尔在此之前也经常耳闻目睹《古兰》。为什么在看到妹妹脸上流血之后便皈依了呢？原因很简单，《古兰》不进入粗暴、野蛮人的耳朵，只深入善良、诚朴人的心灵。”

古兰语义是无限的，思维见地却是有限者；经典虽是完美的，而认识往往是偏狭的。所以，诵读和理解古兰本身就是对思想认识的纠正，同时也是心灵深处纯洁本性的呼唤与回归。古兰指导全部对应于原本纯洁的先天心性（法图莱特），这种本质的属性出自安拉的原造。然而，当生活经验使其不断地受到污染，尤其使之长期遭受扭曲之后，它已不再吻合初始的模式，同时为昏聩所蒙蔽而失去固有的光明，心性失去正信的光明，观察一切都是在黑暗之中。否认独一的主宰者同时也否认了自身，清高的真主称否认者为“卡菲尔”，即隐昧者。隐昧真理实际也就隐昧了真正的人性。

古兰虽能给予人类最明确的指导，令世人冲破重重黑暗复返人性的光明，然而真主的尊大不与污秽同在，接受经典的指导必须清除心性的污染，确立对真主唯一崇拜的纯洁信仰，必须屏弃偏执与自用，体现对真主绝对服从的根本德性。

八、认清自己

人体中卫气营血本是平衡的，失之偏歧就会生病。药饵是调整气血平衡的，施之对症则可恢复人体之康宁。风淫于内，治以辛凉；热淫于内，治以咸寒。辨症施治不能超越理法方药之规范，性味归经必须吻合生克承制之原理。古兰经是医治心病最好之良药，能救正各种信仰之偏歧。然而，心性有病的人，本身认识必然相应产生歧异，就象身患肝阳偏亢者食甘而苦；热蕴少阴者无声耳鸣。同样，心性有病的人对古兰的理解也会产生不正确的认识，甚至更可能导致对经文的误解或歪曲。即使古兰是全面的语言，其雄辩力可以穿透所有真理的外壳，直抵认识的终极，可是人们所能看到的却只是自己所认识的。心中有病的人，如不能觉悟自身之偏狭，思想颉颃以至疑惑就不可能达到治疗的效果。只有当认识吻合于古兰本义，心性因诵读而为之感越，为之光明，信仰的病患才能解除。

在对真主的绝对服从之外，人类却是难于避免聪明自用的。一旦抛弃经典指导，对于古兰的理解也必然呈现不同的立场与不同的心态，甚至由于持重角度相异，注释者们也会各自发表不同认识。虽然，不同视角可以从更深刻的造诣中阐发经典更为丰富的内涵，但是也可能由于认识偏颇而产生过之不及之虞，从而导致哲学家以哲学曲解古兰；科学家以科学曲解古兰；索菲主义以索菲曲解古兰；进化论者以进化曲解古兰的现象。总之，由于气质不同，境界个异，长期形成难以察觉的固有偏见，无形在认识之中破坏了古兰的中正与均衡。譬如，阿拉伯思想家尝以四元三子说解释教义，中国明清经学大师又以阴阳五行说明信仰就是明显的例子。

阅读古兰不同于阅读任何一种人为著作，人为著作是有限者与有限者之间的交流，而古兰经确是尊大主宰的语言，诵读和思考古兰就是在与超绝的真主对话，这是有限者与无限者之间的对话，是被规定者与规定者之间的交流。虽然人类已被赋予思想自由，并与之相应地承受了信仰抉择的权力，但是，由于不同语境和传统意识中难以避免地沉积着不同的认识经验，至使在各种理解范式中，相同的文字也会导致截然不同的思维结论。

为什么“凭普慈特慈安拉之名”是古兰开卷的第一要言。必须要以安拉之名开始，就是令手持经卷者首先放弃自己认识的偏狭与局限，完全凭安拉的名义去诵读、凭安拉的名义去理解和实践，其中，不容许以私意对经文随便猜测，更不允许毫无限制地乱加注释，以避免因个人影响偏离经典的原义。

九、古兰注释

注释古兰更应严循正统规范，这是自使者*时代不可动摇的原则，脱离原则就必然跌入异端町洼，导致错误的结果。

经典注释直接影响根本信仰与传播，注释者肩负极重大的责任，不是随便什么人都可以注释的。从学识与资格方面论证，古兰注释者均属于具有特许权力的人，这种特许绝不是由某一权威所赐予，也不是由任何世俗机构所裁定，而是由经典与使者训喻知识所赋予，由注释者品性、素养、学识资质所认证，为穆斯林学者公认原则所承认，同时也是以经注正统规范所鉴定的。

历来具有真才实学的学者们对于注释经典工作都抱有惟敬惟慎的心态，临深履薄丝毫不敢轻忽。凡是为古兰作注释的学者必然了解这一特许的标准，而且更清晰自身的条件。当人们期望当代著名学者，即本书著者什尔塔威注释古兰经时，他说，向我提这种要求的人，既不了解古兰，也不了解我。最后只以“学习心得”的形式写出对古兰的理解。他说：“这是我对尊贵《古兰》的感想，还上升不到注释的层次。”由此可见，学者的虚怀以及注释工作的严肃。

注释经典是解释真主的语言，直接涉及教义真旨及法学基础，这一神圣的工作绝不像其他文字著述可以随意发挥的，对于凭私意注释古兰的，经典中更有严重的警吓。

错误注释的原因多是出于时域的局限和学识之不逮，因而无能作出准确的解释。但是也有别有用心者故意曲解经义以滋干扰的，譬如臭名昭著的卡迪安教（艾哈埋迪耶）就是以注释手段妄图扭曲伊斯兰面貌的。自艾哈埋迪耶宣传废除圣战以迎合其英殖民主子的欢心并由此获得世俗利益之后，开始在伊斯兰各大信仰范畴内曲解要素概念，其教头子米尔札·库拉姆·阿哈默德自封先知，极力抹煞正统信仰原则。尤其对于穆斯林最高判断标准——古兰，更是大加曲解和篡改，他们断章取义地隔裂经文精神，以似是而非的方法兜售假货，打着伊斯兰旗号进行毁坏伊斯兰的罪恶勾当。

卡迪安教在中国的追随者，近些年来更是变本加厉地扩大宣传，尤其以注解古兰的方法全面贩卖他们的谬论与主张。他们以仁者见仁，智者见智为招牌，其实所致力的就是对伊斯兰纯洁信仰的否认，力图改变古兰经原貌，以便宣扬他们承袭和炮制的哲学宗教大杂烩的混合型教义。

新老艾哈埋迪耶沆瀣一气，冒用伊斯兰概念而偷换其真实涵义，对真主经典和使者训谕中有碍于他们主张的节文一律隐昧和曲解。他们注释经典的目的不是为了要服从经典，而是要经典服从他们的意愿，符合他们的需要，他们否认很多经典原文，几乎批驳所有的传统注释。在他们笔下，诠释古兰无所谓经训法规和戒律，似乎伊斯兰根本不存在信仰原则，也没有任何正统规范。

他们的方法是这样的，首先就是将真主尊名与各宗教崇拜对象混同起来，其次，将《古兰经》与各宗教的“经典”混同起来，而后，再将主的使者与各宗教或信仰的创始人混同起来，最后将伊斯兰与各种宗教混同起来，形成阿哈默德所谓“黄金时代”的“统一的宗教”。企图以功利主义方式让人们消除各宗教的本质界限，并接受以伊斯兰名义抹煞各种信仰与伊斯兰信仰的根本区别之后的一个新的宗教。

卡迪安教是在近代社会变革中产生的，艾哈埋迪耶世俗化观念似乎更贴近当今世界发展步调与特征，然而，这正是经训所警告的末世显兆之一，只要依照真主的经典、使者的训谕加以鉴别，他们的阴谋与误谬就会暴露无遗。对此，每一穆斯林必须提高认识，严加防范。主的使者*说：“我给你们留下两件东西——古兰与圣训，只要你们掌握好，就永远不会步入迷途。”

十

   本文是应程阿訇小根兄长之嘱，为其第三册古兰译解《圣族》而写的序言。由于涉及信仰、经典、哲学等诸多宽泛的命题，因而也就随感而发地将素藏于心底和感触于眼前的相关话题一并道出，于是愈续愈多几近忘乎作序之约定，反成晤面故交之拉杂谈了。好在有所托辞的是至今尚未得见阿訇《圣族》之书稿，更不晓得嗣将梓行之面目，仅此理由，也可权作序言不合正文原因之辩驳了。

自二十年前，从小根兄长手中接过第一本译著《圣道科学之复兴》时，就感觉阿訇身上含蕴一种袭人的热情。这回相见虽仅是第二次接触，却犹如久识的直言直语，高亢的嗓门，都给我留下深刻印象。程阿訇是一个敢爱、敢恨的性情中人，当他那宽厚的手掌拍打着你的大腿以抒发感慨的时候，虽带疼痛，却让你觉得他的信仰实在、真诚，动人，且强迫你要与他一起激动。

阿訇笔耕不辍为宣教而全心投入的精神确实令人感动，实际上，宣教工作是伴随穆斯林全部历史不可停辍的当然义务。自清高的真主给人类上的第一课，以“赛俩目”命令阿丹向天使们传播主的安宁开始，弘扬伊斯兰道路已经成为所有信士的责任。尽己所能使更多的人步入真主的正道，以蒙获永久的恩惠和两世的成功，不但显示真主的普慈，同时也体现信士真诚的爱心。主的使者*说：“你们应该替我宣传，哪怕是一节经文呢”见《（圣训明灯》）对于每一诵读经典者，聆听经典者，了解伊人斯兰的人，这不是期待的要求吗？真主说：“凡救活一人者，如同救活众人。”（5：32）生命如是，信仰更高于生命，难道这不是更重的许约吗？马兰兄长说：“友人程小根在这项事业上的确真心地投入过，也付出了生命的热情，可以说，他尽了他的能够。”

本编译可能是阿訇第六本著述了，原著不但是现代最著名的学者之一，编译者又不辞心劳地旁征博引，择精撮要，参阅大量的注疏，汇粹许多滋润信仰的资料。我诚信《圣族》一书洵如马兰兄长所说：“读者进入此书，自会发现需要的给养，也自会拥有属于自我的认识。”

                         伊本·伊卜拉欣·李山牧谨识