兰州大学西北少数民族研究中心    敏文杰

从明朝后期开始一直到清朝末年近300年的时间里，中国伊斯兰伦理思想研究取得了巨大的发展，一大批“以儒诠经”、“以儒释伊”、“援儒入回”、“附儒以行”的汉文伊斯兰译著家和思想家异军突起。他们中的杰出代表是东南学派的王岱舆（1570-1660年）、刘智（1660-1730年）和云南学派的马注（1640-1711年）、马德新（1794-1874年）。他们以汉语言文字为载体，将伊斯兰的经典和经院哲学作品翻译成汉语，然后进一步结合儒家思想并在此基础上著述立说，目的主要是在中华大地上弘扬伊斯兰。他们以实际行动开启了历史上的“回儒对话”，也就是伊斯兰文明与中华文明的对话，历史上的“回儒对话”推动了伊斯兰教的中国化和本土化进程，进一步巩固了置身于汉文化汪洋大海中的回族穆斯林移民群体对中华文化的适应。

明末清初伊斯兰译著家们对儒家思想的批判与吸收，是中国穆斯林全面适应我国以汉民族为主体民族、以汉语言为强势语言、以汉文化为主流文化、以儒家思想为上层建筑意识形态的社会环境的一个重要方面，具有非常深刻的意义。它“是一种体现生命力、展示生存力的选择，以此，他们创造了人类民族发展史上的一个不得多见的典型，即在置身强大的异族之中的情况下，积极主动的借异族的有利条件，保自身的生存与发展，并在坚持本属文化的根本属性的基础上，改变自我并最终以一个新的面貌呈现民族自我的典型。”1

二十世纪九十年代以来，随着文明对话在全球范围内的展开，历史上的“回儒对话”也重新进入了人们的视野，众多的专家、学者分别站在不同的角度，对历史上“回儒对话”进行了反思，发表了许多文章著述，并站在世纪的高度和以全人类的高度，提出了富有前瞻性的论点，这固然可喜可贺。然而多少有点美中不足的是国内外一些学者就伊斯兰文化与儒家文化进行对比研究时，竭力关注和寻找两种文化的“共同之处”，而对两种文化的“个性差异”有所忽略，甚至在一定程度上误读了伊斯兰思想，实际上不自觉地误导了国内部分学者的视线以及大多数中国人对伊斯兰文化的理解。限于篇幅，本文仅以中国古代儒家提出的“五伦”思想和中国伊斯兰学者提出的“五典”思想的比较为例，提出个人粗浅的看法，不妥之处，恳请方家指正。

所谓“五伦”，即中国古代儒家大师们提出的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五个方面。明末清初回族穆斯林学者根据《古兰经》和《圣训》，结合儒家“五伦”思想，也概括出来的一整套中国伊斯兰教伦理概念，即夫爱妇敬之道，父慈子孝之道，君仁臣忠之道，兄弟协义之道，朋友忠信之道，是为伊斯兰的“五典”，以此规范穆斯林应在夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友等五个方面应遵循的原则。

“五典”概念的提出始于元代，清初回族穆斯林学者刘智为集大成者，刘智在其所著《天方典礼》中将“五典”与伊斯兰教“天命五功”相并列，即人们常说的“天道五功，人伦五典。”刘智提出：“圣教立五功以尽天道，又立五典以尽人道者，天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道有以正其本。天道人道尽，而为人之能事毕矣。”1刘智以儒家“三纲五常”学说丰富其“五典”说，认为人伦之礼本于“三纲”而尽于“五典”，“三纲”制约着“五典”的义，“五典”统一于“三纲”之名，“名义立，而道尽，人伦之要无余蕴矣。”2 如此则“人伦之要，五者备矣”。刘智认为“五典”的重要作用，即在于“五者为万物之本。”他说：“有天地而无人则天地设位何用？有万物而无人则万物之取用谁归？”3因此他认为“五伦之礼尽，而生人之能事毕矣，天地之生义完矣。”4可见此论证是以安拉造化人的目的、作用的伊斯兰教义为依据的。然后，他将伊斯兰的伦理观和儒家思想的伦理观加以融合，细化、规范了“五典”之道。

这里需要注意的是，穆斯林学者所谓“五典”，既非“三坟五典”之义，又与儒经、《尚书·舜典》中所讲的“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”之“五典”有别。与金贤在碑文中借用《尚书·舜典》中“慎徽五典，五典克从”的内涵和侧重也有所不同。

就“五伦”而言，伊斯兰“五典”思想表面上看来“与吾儒大相表里”，但仔细品味，伊斯兰“五典”思想还有“更广吾儒所不足”的一面，主要表现在以下几个方面：

第一，基点不同。儒家思想是由中国古代的圣贤们总结出来的，是中国古代智者智慧的结晶。儒家的“五伦”作为中国古代伦理思想的精华汇集在儒家经典里，但是不论《四书》也好，《五经》也罢，其来源是“人”的语言而非“造物主”的启示，不具有宗教的神圣性，归根结底是立足于世俗层面展开论述的。在儒家思想体系中，天道本来属于哲学本体论、人性论、认识论范畴，人道则属于道德论、政治论范畴，一直到宋明理学崛起后，儒家的本体论、认识论思想都发生了伦理化的巨大变化，天道与人道的关系较为密切了。但就整体而言，中国儒家思想向来重人道、轻天道；重今世、轻后世；重君权、轻人权。儒家讲天道离不开天人合一，即天道与人道相分而有相合的整体特色。

而伊斯兰的“五典”是从“主命”的高度——即从宗教的根本原则来要求的。伊斯兰教的根本经典——《古兰经》对孝敬父母、敦睦家庭、事上爱国、广惠乐群等问题都有明确的、具体的规定；先知穆罕默德关于这些方面的言行，也广见于六大圣训集之中，二者构成了伊斯兰的伦理基础。众所周知，伊斯兰将人的全部行为分为“主命”和“非主命”两部分，其中非主命又分为圣行、当然等，圣行又可分为强调的圣行和不强调的圣行。“主命”即是儒家学说里所说的“天命”或者“天职”（名称相同，概念接近，但内涵不同）。伊斯兰作为一种宗教，无论是其经典文本而言，还是就其功能而言，都相异于其他任何宗教，伊斯兰不仅是一种个性化的信仰和存在目的，而且是一套完整的社会制度和全方位的生活方式。并由此形成了包括教义学、法学、政治学、哲学、文学和艺术等学科在内的文化体系。在伊斯兰社会中，政治、经济、法律等范畴无不与伊斯兰信仰融为一体，可以说社会中的任何一个领域，无不渗透着伊斯兰信仰中的“主命”精神和思想，伊斯兰的伦理思想也不例外。

伊斯兰的“主命”是一个十分重要的概念，伊斯兰语境中的“主命”与信仰紧密相关，它不单单指目的本身——社会的一部分，而且是安拉规定的任务，是人们必须完成的神圣事业。“主命”思想对伊斯兰伦理学有着深刻的影响，贯穿于每个穆斯林现实生活的方方面面，在履行“主命”的过程中，行为者不得丧失崇高的善的意志和能力，因为这不仅关系到该人在今世中的所作所为，而且还关乎到后世的清算问题。由于“主命”思想深深植根于穆斯林的个体化人格中，成为穆斯林遵守某一项规定的约束力或者干任何工作的动力，使得任何一个穆斯林的操守具有了神圣性，其伦理道德也就有了宗教意义。在伊斯兰的信仰体系中，伦理道德是与信仰融为一体的，信仰是伦理道德的基础和动力，而伦理道德又是信仰的外在体现，也就是说不能脱离信仰谈伦理道德。正是伊斯兰的“主命”精神，促使穆斯林自觉地遵守伊斯兰规定的各项伦理规范，而且视此为自己对安拉的忠诚，为了获得安拉对自己的喜悦，必须一丝不苟地履行各种伊斯兰的伦理道德，这已成为一个虔诚穆斯林的标志和伦理人格。从社会功能的角度看，伊斯兰的“主命”思想为社会中的任何一项工作或者一项伦理规范提供了一系列意义和终极基础，我们可以从穆斯林生机盎然的履行伦理道德的实践中感受“主命”思想对穆斯林人格的影响。同时，这种信仰的终极价值保证了虔诚的穆斯林丝毫不敢怠慢和忽视伊斯兰的伦理规范。

所以，建立在世俗层面上的儒家“五伦”思想与建立在“主命”基础上的伊斯兰的“五典”思想相比，两者的基点有着本质的不同，对人产生的内在震慑力和自我约束力不同，以及由此延伸的“后果”也是不同的。在伊斯兰文化中，伦理道德的建设始终被提升到信仰的高度而受到高度的重视，信仰与道德密不可分。偏离信仰基石谈伊斯兰的伦理道德，犹如无根之萍、无源之水。

第二，序列不同。中国古代儒家思想提出的“五典”的顺序分别是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，其中将父子关系列为“五伦”之首，君臣关系次之，该序列明确而有集中地体现了中国古代封建社会的父权、君权等级概念。

其实儒家“五伦”的顺序也曾有一个适应时代的演变过程。儒家创始人孔子从自然发展观和社会发展观的角度对各类人际关系的发展进程作了探讨，并在《易传·序卦》中作了系统的论述：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”如果结合《易传》本身关于乾坤或阴阳之间对立统一以推动事物发展的理论进行考察，这段话分明是把男女两性之间的矛盾视为人类最原始、最普遍的基本矛盾，有了男女两性之对立与统一，才繁衍了人类；进而又把夫妇关系视为人类由自然进入社会之后的最原始、最普遍的社会关系，认为从只有“男女”观念发展到具有“夫妇”观念，乃是人类从自然人进化为社会人的重要标志；因为有了夫妇关系，才有所谓父子、君臣以及上下诸关系的相继产生，才创造了人类社会的文明，故把“夫妇”置于“父子”和“君臣”之前而列为人伦之首。孔子这种从夫妇到父子，再到君臣、上下的排列顺序，是合乎人类社会的发展逻辑的。由是观之，孔子对于“五伦”的排列顺序是：一夫妇，

二父子，三兄弟，四君臣，五朋友。这一排列顺序，既合乎社会发展的规律，也有其科学的逻辑性。

到了孟子时代，他大力宣扬王道，重视父子和君臣关系，故而把人伦顺序更定为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），将“夫妇”退居第三而将“父子”列为“五伦”之首，对孔子所定的人伦顺序作了调整。然而《礼记·中庸》在引用孔子回答鲁哀公问政的话时，又把“五达道”的顺序更定为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”，在把“夫妇”退居第三的同时，又把“君臣”提到了首位。这与同书《哀公问》所记的同样是孔子回答鲁哀公问政时所说的“夫妇别，父子亲，君臣严”的顺序互相矛盾，而是《中庸》作者为了适应君主专制制度逐渐确立的形势所作的修正。不过《中庸》仍认为“君子之道，造端乎夫妇”，则保存了孔子把“夫妇”视为人伦之始的思想。  及至荀子时代，君主专制主义制度又有了进一步发展，为了适应这一趋势，就把“君臣”定为人伦之首，而把“五伦”的顺序又作了调整。《荀子·王制》云：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”更把“夫妇”退居“兄弟”之后而列为第四了。秦汉以后，由于中央集权的专制制度的进一步发展并长期占据着政治舞台，后世儒家就一直沿用了荀子所更定的顺序，即：一君臣，二父子，三兄弟，四夫妇，五朋友。显然这一排列顺序是为了适应时代而明显突出了君权和父权。

纵观“五伦”顺序的演变过程，孔子是根据社会关系自身发展的历程排列“五伦”之顺序的；而《中庸》作者和孟子、荀子则都是为了适应当时趋向大一统局面的时代需要而加以调整的。

而刘智排列的伊斯兰“五典”顺序依次是夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友，其中将夫妇列为“五典”之首。序列的不同反映了伊斯兰伦理轻等级、重人伦的思想，充分体现了全人类一体的理念。

刘智以《古兰经》、《圣训》为依据，在其《天方典礼择要解》中，融汇了中国儒家的“五常”说，分别以夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友为序列，建构成中国伊斯兰伦理学的“五典”论。他没有按照儒家“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的序次和内容，而是以伊斯兰教义为本，重组“五典”序列并扩大其内涵。他认为：“人之生也非一，听于阴阳之气自相摩荡而成也。”1。他说安拉先造化阿丹（亚当）、哈娃（夏娃），阴阳摩荡，故“夫妇原为一体，生齿繁衍，互为配偶”2，才衍化为人类，所以夫妇为人道之首，被列在“五典”之先。然后“有夫妇而有上下，在家为父子，在国为君臣；有上下而有比肩，同出为兄弟，别氏为朋友。”3

刘智认为，“五典”是“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之常经，为天理当然之则，一定不移之礼”4，是“万物之本也”。《古兰经》上说：“众人啊！我确实从一男一女上创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。”（《古兰经》49：13）据此，刘智认为夫妇是“生人之本”，“人道之纲”，“修此而后家道正，家道正而乡国正矣”。“你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母……”（《古兰经》4：36）据此，刘智认为父子是“尊卑之本”，“父子定，则乡而长幼，国而君臣，由是而皆定矣”。“你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人。”（《古兰经》4：59）据此，刘智认为君臣是“治道之本”，“道统于君，行于臣。君臣之分定，而天下归于至治矣”。刘智认为兄弟是“亲爱之本”，“并蒂之果，同本之支。举世交游，未若兄弟之近切而无嫌也。故圣人教人亲爱，自兄弟始”。刘智还认为朋友是“成德之本”，“生我者父母，教我者师长，成我者朋友。朋友一伦，能成四伦之功。故圣人教人定交，以成德也”。人为万物之灵，就在于能尽人道。5

第三，内涵不同。需要指出的是，《古兰经》和《圣训》中没有“五典”的说法，更没有将伊斯兰的伦理规范仅仅局限于这五个方面，“五典”学说是中国穆斯林译著家和思想家们从宗教的利益和需要出发，为避免伊斯兰在中国日趋衰微并进一步立足图存，将伊斯兰的伦理思想与中国儒家的传统伦理思想巧妙地结合起来的产物，这在当时是唯一可行的出路；而且，儒家思想非常重视伦理道德的说教，注重人际关系的处理，这同重视现世生活的伊斯兰伦理思想有很多共同之处，客观上也具备两者结合、补充，甚至相互符合的可能性。相对而言，中国古代儒家思想提出的“五伦”的概念和范围非常明确，即规定了最基本的五大人际关系和伦理规范，没有涉及“五伦”以外的内容或者至少没有突出“五伦”以外的内容。

而伊斯兰的伦理规范实际上不仅仅局限于这五个方面，从伊斯兰的角度看，自《古兰经》下降后，人类的基本道德趋于完备，《古兰经》上说：“你们是为世人而被产生的最优秀的民族，你们劝善戒恶，确信真主。”（《古兰经》3：110）伊斯兰的先知穆罕默德也曾说：“我的使命就是为了完善人类的道德。”（《两大部圣训集》）伊斯兰的伦理思想则是非常宽泛的。除了“五典”涵盖的内容外，《古兰经》还就如何对待亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐、邻居、伴侣、寡妇、战俘和奴隶等都有细致入微的规定。《古兰经》要求：“你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受贫困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。”（《古兰经》2：177）“你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民，当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当宽待奴仆。真主的确不喜爱傲慢的、矜夸的人。”（《古兰经》：4：36）

刘智认为，只要“五典”的原则去调整人与人，人与社会和家庭的关系，就是尽了人道，完成了人伦之礼。显然，刘智的“五典”学说主要是从人际关系的角度论述的，内容仅仅涉及了伊斯兰伦理道德的一部分。正如何汉敬在给《正教真诠》一书写的序中说：“独清真一教，其说本于天，而礼宗于一，与吾儒大相表里。其教众不废君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之序，而洁己好施，更广吾儒所不足。”1刘智的“五典”学说在迎合了儒家“五伦”思想的同时，却在一定程度上忽略了伊斯兰的其它许多优秀的伦理规范。事实上，伊斯兰的伦理道德非常全面而且细致，包括个人品德、家庭美德、职业道德、社会公德诸多方面。诚实、公正、仁慈、宽容、慷慨、谦虚、知耻、坚忍等方面是对一个人道德素质的基本要求，具备了这些品德，个人的修养和信仰才会达到较高的境界。

第四，目的不同。就目的而言，中国古代儒家思想提出的“五典”学说是由封建士大夫们总结出来用来规范和调整社会秩序，主观上是为中国古代封建统治阶级服务的，在于维护国家的统治秩序，是封建社会的产物；客观上理顺了家庭和社会的伦理秩序，起到了较好的社会调适作用。实现“国泰民安”、“政通人和”是儒家伦理思想的最终目的和最高理想境界，儒家伦理思想没有延伸到死后的范域，难免会造成行善者若生前得不到应得的奖赏，死后便“无处得赏”；做恶者，生前若逃脱了应有的惩罚，死后便“奈何其我”的不公正的伦理归宿。

伊斯兰的“五典”学说是依据《古兰经》和《圣训》，结合儒家思想摘要总结出来的，对教内，起到宣传教义，维护伊斯兰信仰，改变过去那种“教义不彰，教理不讲”的做法，使伊斯兰教在中国进一步扎根和图强，使穆斯林通过伊斯兰伦理道德规范自己的言行；对教外，起到扩大影响，使人们了解伊斯兰伦理思想，进而给儒家文人学者提供了解伊斯兰教的便捷通道，求得儒家知识分子的谅解，旨在消除他们头脑中业已存在的视伊斯兰为“异端”的概念，刻意凸现和宣传伊斯兰伦理思想与儒家思想共通的一面。

但是从终极目的看，除了现实目的跟儒家思想共通的一面外，穆斯林恪守伊斯兰的伦理道德，不光是为了维护社会和家庭关系的稳定，求得人们的夸赞与称道，而是在此基础上进一步为了求得造物主安拉的喜悦，希冀死后进入永久的天园。反之，如果违反伊斯兰的伦理道德的话，则必遭安拉的恼怒，是要注定进入火狱受罚的，也就是说无论行善者也好，做恶者也罢，都能在后世得到绝对公正的赏罚结果，因为对穆斯林（事实上全人类）而言，今世毕竟是短暂的，而后世则是永久的。这是伊斯兰的伦理思想与儒家伦理思想最大的不同之处。

第五，外延不同。从外延上看，儒家伦理思想以人的死亡为终极归宿，未曾延伸到死亡以后的场景，没有“设定”一个“后世”的概念。作为基本伦理规范的儒家“五伦”来源于哲人的思想精华，不具备宗教的功能，所以缺乏对人的“全天候与全方位监督”机制与“最后审判”程序，相对而言，它对人的约束力是有限的，有时甚至是非常脆弱的。儒家重人道、轻天道的倾向及其自然主义的死亡观，不能满足广大民众的终极关怀，也不能消除普通民众对死亡的畏惧心理，更不能合理地解释善恶与幸福、不幸之间的关系，无法更好的引导人们弃恶从善。儒家的善恶报应论也无法解释人们现实生活中福善不统一的矛盾。而伊斯兰的“主命”思想，与终极存在相联系的神圣关怀，与永恒相联系的超越精神，以公正为准绳的赏罚原则，对儒家文化具有补充作用，可以更好地引导人们弃恶从善。

伊斯兰认为，安拉是无所不在，无时不有，无所不能，无所不知的。这种来自宗教的巨大力量，一方面使穆斯林感到敬畏，另一方面也加强了穆斯林遵奉伊斯兰道德诫命的必要感。此外，在穆斯林所信仰的诸多天使中，就有专司此职的天使，每个人的左右肩膀上分别有一名天使，记录人们的恶行和善行，其中位于左肩膀上的天使记录一个人一生所干的恶行，右肩膀上的天使记录一个人一生中所干的善行。“你们的上面。确有许多监护者，他们是尊贵的，是记录的，他们知道你们的一切行为。”（《古兰经》82：10—12）而且，天使的记录是无微不至、分毫不差的。“行一个小蚂蚁重的善事者，将见其善报；行一个小蚂蚁重的恶事者，将见其恶报。”（《古兰经》99：7—8）

伊斯兰一再告诫人们，在“末日审判”的那一天，每一个人所得到的赏罚都由其生前的实际表现各负其责“你怎能知道报应日是什么？在那日，任何人对任何人不能有什么裨益；在那日，命令全归真主。”（《古兰经》82：18—19）在伊斯兰看来，因为生前每个人都有充分享有安拉赋予的择优、从善、为美的自由，因此在“末日审判”时，安拉只根据作为证人的天使记录的功过簿做出公正、合理的审判。

和世俗的道德文明相比，伊斯兰的这种伦理思想和道德文明对信徒具有更强的神圣性和巨大的威慑力，也远远超越了一般意义上的善有善报，恶有恶报的伦理思想。实质上，伊斯兰的教义与教法内容紧密相连，互相交叉，两者没有严格的界限，它在实施过程中无形中带有强制性，在穆斯林社区甚至发挥着准法律的作用。所以，赏罚绝对分明是伊斯兰伦理道德的一大特征，了解了这一点，我们就不难理解伊斯兰世界犯罪率极低，监狱空置率很高，酗酒、卖淫、偷窃、赌博、抽签算卦、短斤少两、弄虚作假、坑蒙拐骗等社会丑恶现象极为罕见（有关这方面国内几乎没有正面报道和善意介绍，即使有也不跟宗教扯边，因为“宗教的消极因素总是大于积极因素”），相反，孝敬父母、接恤骨肉、善待邻居、周济穷人、诚信守信、忍耐谅解、谦虚谨慎、讲究文明礼貌现象蔚然成风。至于伊斯兰世界发生的一些恐怖（绑架、人体炸弹等）事件，则完全属于政治行为（有着复杂的国内国际因素），绝非普通的刑事犯罪，其性质是个别极端分子的极端行为，是伊斯兰伦理坚决反对的，理所当然地遭到全世界绝大多数穆斯林的一致谴责。

在伊斯兰世界，没有类似“五讲”、“四美”、“三热爱”的说法。也没有类似“三好”、“五好”的评判标准，没有类似“学生守则”、“上班规定”、“村民公约”、“公民道德建设实施纲要”等“人为”的制度，没有诸如雷锋、张海迪那样的学习楷模，没有许振超、王顺友那样的岗位标兵，也没有任长霞、牛玉儒那样的时代先锋，但在实践层面上人人却自觉的履行着人类社会需要的一切美好道德。对穆斯林而言，《古兰经》就是他们的指南，先知穆罕默德就是他们学习的榜样，《古兰经》的思想和先知穆罕默德的实践构成了伊斯兰的伦理大厦，里面包含有极为丰富的伦理资源，涉及个人、家庭、社会乃至国际关系。小到睡觉的姿势，吃饭的动作；大到民族存亡，国家安危，足够穆斯林汲取。伊斯兰的伦理思想已经内化为穆斯林的自觉行为和处世准则，起着良好的社会调适作用。

明末清初的伊斯兰学者为了回应主流文化的挑战，本着“隔教不隔理”的原则，进行汉文著述，事实上，这是穆斯林知识分子发起的一场护教宣传运动，也是伊斯兰教史上的一场思想文化领域中的启蒙运动。刘智的“五典”学说就是这场启蒙运动的重要成果。毫无疑问，“回儒对话”产生的影响是巨大的，意义也是非常深远的。

同时我们也应该看到，明清时期是中国封建社会处于最腐朽没落的时期，清朝初叶还大兴过“文字狱”。 囿于当时政治环境和所处时代，学者们是在一不能触怒最高统治阶级、二不能脱离中国主流文化的前提下进行著述的，自然免不了时代的局限性。当时的学者们苦心孤诣，将伊斯兰伦理思想纳入儒家思维模式和语境中，目的在于消除儒家文人士大夫的偏狭心态，让伊斯兰伦理思想能够被儒家知识阶层理解。体现在他们的著作里的这种局限性使得阅读他们著作的普通读者和非穆斯林学者对伊斯兰文化会或多或少的产生误读。比如说，随着“五典”学说的普及，使得“天道五功、人伦五典”思想的深入人心并广为流传，但这却在客观上“缩放”和“窄化”了伊斯兰的伦理范畴。在凸现“五典”内容的同时却将“五典”以外的内容不自觉地置于“阴影”之下，另外有些学者还误以为“五典”就是《古兰经》上的内容和提法。对此我们不能苛求古人。但是今天的学者就伊斯兰伦理思想和儒家伦理思想进行横向比较时切忌过于简单化，应该本着“是什么就是什么”的原则进行比较与评判，以免误读包括伦理思想在内的伊斯兰文化的本来精神。

参考文献：

[1] 孙振玉，明清回回理学与儒家思想关系研究[M] 北京，中国文史出版社，2005

[2] 康有玺，伊斯兰“法利度”概念浅析[P]，内部资料

[3 ] 杨启辰 杨华，伊斯兰哲学研究[M] 银川，宁夏人民出版社，2001

[4] 徐儒宗，与时俱进的时中思想[P] www.ica.org.cn/content/view_co

[5] 杨桂萍，天道与人道——马德新关于伊斯兰教与儒家文化的比较研究[J] 银川，回族研究，2002，（4）

作者单位：兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。

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1 孙振玉，《明清回回理学与儒家思想关系研究》第133页

1 刘智《天方典礼择要解》卷十，《五典篇·总纲》

2 刘智《天方典礼择要解》卷十，《五典篇·总纲》

3 刘智《天方典礼择要解》卷十，《五典篇·总纲》

4 刘智《天方典礼择要解》卷十，《五典篇·总纲》

1 刘智《天方性理·人篇》卷一

2 刘智《天方性理·人篇》卷一

3 刘智《天方性理·人篇》卷一

4 刘智《天方性理·人篇》卷一

5 以上均出自刘智《天方性理·人篇》卷一

1 王岱舆《正教真诠·序》