1．

作为一个在中国官方正统教育体制下长大的中原汉族人，我当初对于中国主流社会之外的其他民族及其文化信仰，感觉十分淡漠和遥远。那些能歌善舞、花花绿绿的少数民族，在我对于“中国”的非常单一的想象里，不过是装饰性的花边，宛如灰旧棉袄上几块鲜艳的补丁，夺目然而落后。在马克思主义的社会进化论的线性链条上，那些少数民族被“锁定”在不同的低级的社会发展阶段上。就像很多其他汉族人一样，我对于少数民族始终抱着一种有容乃大而又屈尊俯就的优越感。我无从了解这些所谓的“少数民族”的称号被创造的历史，也无法想象另外一种生活，一种与官方考试和学位制度相脱离、游离于国家“单位”体系之外的生活。

然而我在现代国家的庞大机器上吞咽它灌输给每个人的知识的同时，也不可避免地吸收了它的沉重、垃圾和腐朽。现代的中国历史没有教人对于社会及其他人的信任感，反复无常的政治运动留给人的教训是老成、机巧和世故。于是人们承受不了真诚，甚至难以相信真诚。人们也习惯了萁豆相煎的伎俩，默认了它的必要性。人们学会了沉默、冷漠、和淡漠。大家都在现存体系之内亦步亦趋、小心翼翼地养家糊口、安身立命。

二十世纪九十年代的大学校园，花样繁多却又失了灵魂。舞会和托福、GRE培训班一同盛行。组织部集满了涉世未深的单纯的灵魂，以及社交技巧的操练者和机会主义者。女生们忙着学习使用“雅芳”，男生们想方设法自我推销。毕竟，“市场经济”的狂潮迫使每个人都要把自己的知识、关系、甚至姿色变成商品。当然也不乏理想主义者，以“举世皆睡我独醒”的激越，引吭高歌，但他们愈发显得形只影单，一不留神，就会“啪”地被打击到现实的土壤上。

当官僚资本主义在中国的沿海城市疯狂生长的同时，中国的知识界似乎是病了。有些勇敢的知识界弄潮儿，已经学会了和经济效益挂钩，从而在有声有色地展演“有中国特色”的社会主义了。还有的人像是忽然开了窍，暴发户般地贩卖、炫耀和搬弄新名词、新概念。余下的，或者愤慨，或者彷徨，或者沉浸于小粉裙子式的细碎和感伤。没有人似乎在意街头上那脸色黧黑的送蜂窝煤的苦工，或者建筑工地上肩负着一家人衣食的被役使的乡村劳力。

我在这样的一种文化氛围中，突兀地遭遇了伊斯兰教。几个来往于北大各教室之间的奇怪的旁听生偶然地闯入了我的世界。他们不隶属于学校的任何一个科系，却奇怪地出现在不同科系的课堂里。他们认真听讲，却并不企图获得任何毕业证书或学位。我不解：没有一纸证书，那学习的终点是什么呢？若非为着谋求现世的某个职位，那知识还能有什么目的呢？更让我讶异的是：当很多处于社会主义中国边缘的少数民族，被迫以出卖和表演自己民族的古老的仪式来换取游客的廉价钞票用以维持基本生存的时候，这些同样是从边缘世界来的人，却不仅虔诚地履行每一种仪式，而且坚称他们那些仪式背后蕴涵着一种普世信仰，一种关乎中国社会、关乎每一个人的信仰。

我对于他们的观念感到不解，可是我难以忘怀。我从来没有想到自己会需要任何宗教。教科书上不是说宗教是“颠倒的世界观”吗？况且，伊斯兰教似乎只是回族人或阿拉伯人的事情，它和我当下的世界全然无关。与此同时，我对于中国主流文化中的诸种病象，以及主流社会中道德基础的缺失，感到不满和焦虑。我禁不住地想：难道，还有哪个地方，真诚不会被嘲笑为“不成熟”，善行不会被讥笑为“傻帽儿”，朴素者不必自卑，穷困者不必丢弃尊严吗？难道，坚持理想和追求美德，还会在哪个群体里不再如此艰难，不再被仅仅视为书生气的一时的狷狂吗？难道他们所信仰的那个伊斯兰的神，真的和自己有什么关系吗？我努力地在拓展自己已经被长久窒息了的想象力。

2

接下来的日子里，我的身体和灵魂都在漫游。我第一次走出了平坦得让人觉得单调的华北平原，来到了中国的大西北。这里的人文风貌和自然景观一样变幻多端。我见识了哈萨克姑娘的豪爽和东乡族后生的英俊，尝试了甘肃临夏的盖碗茶和新疆人的拉条子。我学会了辨识清真寺穹形的圆顶，熟悉了女人们纱巾飘动时的秀美和庄重。我肃然地抚摩着宁夏同心大寺里硕大的门钉，听着一位洁净的阿爷絮叨地讲述着教门的故事。

渐渐地，我原先脑海中对于中国的十分单一的想象破碎了。我发现了“另类”中国，一个和主流叙事中以汉族为文明中心、其他“落后民族”依次等级罗列的图画所不一样的中国。原来，文明不必栖居于钢筋丛林；原来，知识不必仅仅为了功名。这些不同民族、不同支派的穆斯林们，似乎并不敬仰世俗的学位，也并不逢迎如我一般从“先进”的汉民族来的人。他们讲述着教科书里见不到的故事，记忆着与主流叙事不同的历史。他们对于地理空间有着特殊的感知。他们对于自己的生存之道展现着一种不卑不亢的自信。

伊斯兰，作为一种生活方式，一种价值体系，一次又一次地冲击、拍打着我。我从许许多多穆斯林的脸上，读出了一种深深的从容。那是一种知道生何处来、死何处去的从容，一种对世人不抱最后期望的放手后的洒脱。他们时时刻刻想着死亡，这个在很多中国人看来极不吉祥并试图规避的概念。他们为后世而工作，仿佛明天就会死去；他们为今世而工作，仿佛今世将会永生。穆斯林人人都懂这种哲学，不用理论，不用言词。

于是，一念一想、一行一动都有了意义。胸中有了归依，踏在现世的双脚也有了准绳和力量。岁月不再蹉跎，生命不再沉重不堪。柴米油盐里蕴涵着机密，未见世界里隐藏着甘美。穆斯林的背影谦逊而刚直。他们每天数次左右祝福着“和平”，一年一度地斋戒，接连不断地施舍，并不是为了有求于人，而只是渴求真主的喜悦。他们一次又一次地向真主诉说、祈求和忏悔，为的是能够更好地履行自己今世中应尽的社会职责和个人职责。

我忽然感到自己的世界又开了一道门。以前我从来没有感觉到自己的世界不完满。象很多后毛泽东时代的中国人一样，我在批评中国现代激进革命传统的同时，却不知不觉地继承了它的哲学基础。我相信实证，相信科学能把人类引向万能的坦途。我怀疑社会主义在中国的展现方式，却从来没有怀疑作为其理论基础的“优胜劣汰”的社会进化论和无神论。我只相信可见世界，并认为人可以完全掌握自己的命运。可是现在，我好像开始意识到人作为有限个体（或者人类作为有限群体）的不自足性。我想起自己曾经不止一次因为对某些现象不满而陷入歇斯底里般的苦闷和绝望。我无助地看着自己的精神象只困兽在痛苦的漩涡中东突西撞、难以自拔。当它折腾累了的时候，自己再爬起来，继续赶路。然而问题并没有得到解决，只不过是暂时地被压抑或搁置，等待下次爆发时的更深的苦闷和绝望。现在，我在品尝着临夏风味独特的“杂面馍”的同时，好像也品到了前所未有的一种人生体验。为什么不可以把那日复一日的奋斗、那复杂纠结的生存的沉重，至少是暂时放下呢？——就像穆斯林们在礼拜中抬手时那样，卸掉所有俗世的武装和负担，全然地放松地面对真主；或者，就像穆斯林们在作小净时那样，专注地洗净自己的肢体，并随上一个好念头、一个祈愿。把人的一些焦虑和负担托付给真主，人并没有损失什么；相信未见世界里有幽玄，也并没有限制或缩小人在今世生活里的能量和自由……

有相当长一段时间，我处于一种失语的状态。原有的一些词汇似乎不够用，我不知道如何叙说和表达自己。我无法把自己的感受容纳到我原来的对于世界的认知框架当中。我似乎身不由己地在认同某种原先离我十分遥远的东西。我似乎第一次完全放任和听任了直觉。

3．

二十世纪的末年，我象很多其他中国学生一样，来到美国做研究生。在第一门历史学的基础理论课上，我劈头盖脸遇到的是学者们对于“nationalism”这个概念的解释和各种各样的批判。我们被要求读本尼迪克特•安德森的《想象的社区》 ，以及帕撒•缠特吉的《民族及其碎片》  等反思nationalism 的起源和传播，以及它与殖民主义和后殖民主义的纠结的著作。杜赞奇的《从民族国家拯救历史：质疑现代中国的叙事》  更是全美中国史专业的学生人人必须了解的著作。

我被“nationalism”这个概念搞得稀里糊涂、懵头懵脑。我发现自己很难在汉语里找到一个完全适合它的词汇。“爱国主义”肯定不对，因为“爱国主义”在英语里的对应是“patriotism”；然而也不能否认，nationalism 作为一种对于本民族/国家的忠诚的情感，和爱国主义存在着联系。似乎爱国主义走向极端就成了nationalism。 把它翻译成“民族主义”吗？可是如何来区分由中国国家政府支持的笼统的大“民族主义”和在某些“少数民族”中出现的主要是基于种族、宗教或文化的区域性的“民族主义”呢？翻译成“国家主义”吗？那就更忽略了那些并没有与现代民族国家政权相联系的nationalisms了。如何来界定那些抵抗国家介入的、由其他纽带相联系的其他的想象的共同体呢？

应该说，迄今为止，汉语学术界就如何翻译nationalism 仍然缺乏一致的看法。有的人用“国家主义”，有的人用“民族主义”，有的人这两个词一块儿用。有的台湾学者聪明，干脆想出来用“国族主义”。中国多民族国家的复杂历史和现状，使得任何一个学者在谈论在中国的nationalism(s) 的时候，都难免要加上一些定语，以澄清他/她所指的到底是哪一种nationalism。我记得自己六年前曾和导师在办公室里就有关nationalism的涵义及其中文翻译讨论个不休。前不久，在台湾中央研究院的一次学术讨论会上，台湾学者们就这个问题仍然进行了长久的讨论。一位美国朋友开玩笑说：这就是为什么nationalism是如此的邪恶！
然而，一旦对这个概念接触得多了，也就自然而然地能够把它溶入各自的背景来理解，不必每次都追究到底如何来称呼它了。

接下来的故事，我发现自己越来越熟悉了。道理很简单：Nationalism作为一种现代思潮或运动，在反对“帝国主义”和“殖民主义”, 以及从“王朝国家”向“民族国家”的转变过程中发挥了关键性的作用。然而现代民族国家一旦确立，就面临着和“王朝国家”一样的任务，即如何获得并确保人民对之的忠诚，从而防止分裂。为了这个目的，现代民族国家需要书写自己的“辉煌”历史，并确保这种对于历史的叙事成为人民对于过去的唯一记忆和叙说方式。在这方面，现代民族国家有着传统王朝国家所不具备的优势：不断发展的通讯工具和各种媒体，以及近代随着民权思想的发展而兴起的普及教育工具（学校、教科书等等），使得现代民族国家的讯息和命令能够迅速地渗透到社会的每一个角落，从而使其达到更彻底的霸权和控制。现代国家对于其公民的无所不在的监督，以及公民自己对于这些规训的内化，使得公民要想突破现代国家的控制变得前所未有的艰难。这可能也就是为什么我在读福柯（Michel Foucault）对于现代知识谱系的爬梳及其与权力的关系，以及他对于“疯癫”和“监狱”等概念的历史解释时，总隐约地感到福柯的著作透露着一种悲观。现代国家运用各种统治技术（包括政治的、经济的、和文化的）压抑其他叙事、其他话语的行为，恰恰使得它又染上了它当初所反对的“帝国主义”或“殖民主义”的色彩。因此，nationalism 和 帝国主义/殖民主义不过就像硬币的两面，貌似反对，实际上分享特定的实质。

当然，附生在nationalism这个大话题之下的，还有很多其他主题。历史学家们在解构和颠覆现代国家叙事的过程中，从多种面向揭示了现代国家如何运用各种策略和手段塑造自己、并制造人们对于国家的认同。图书馆里以“某某的制造”（或“某某的发明”）为标题的书籍成篇累牍。比如，《重新制造民族（国家）：拉丁美洲的地方、认同和政治》、《发明阿根廷》、《发明欧洲：思想、认同和现实》、《重新发明日本：时间、空间和民族》，等等。  学者们也通过对于诸如“界限穿越”、“多重认同”、和“底层叙事”等等概念的分析和例证，说明了现代国家在试图达到自己最终目的过程中的难以避免的失败。 
我在学习这些生涩的历史专业概念和术语的过程中，不止一次地产生似曾相识的感觉。我一次又一次地回想起自己以前从中国穆斯林们那里听到的有关他们的历史和故事。他们对于晚清、民国和现代中国的记忆和叙说与我从学校书本上学到的有着相当大的差异。然而，由于各种限制，他们的声音不可能被更多的人听到。也并不是没有努力和抗争，然而，一个弱势的少数群体，不可能对抗现代国家的庞大的物质和文化机器。他们似乎只能满足于沉默，只能满足于用自己的或口头、或外语的方式，简单地记下他们所了解的真实。当连生存都成为危机的时候，他们没有机会、没有舞台发言。作为一个时常被忽视了的群体，他们仅有的发言也吸引不了太多的听众。我忽然发现：远在我来美国接触历史学的各种花里胡哨的概念和理论之前，中国西北的那些穆斯林们已经用朴素的方式为我启了蒙。

4．

我为自己的某些体验能够在历史学中找到某种理论的表达而激动。我好奇地在图书馆里搜索有关中国穆斯林以及其他少数群体的英文学术著作。我惊异地发现，二十世纪九十年代以来，在英文学术界，出现了一个小小的中国少数民族“研究热”。世界各地不断出现的种族冲突，尤其是九十年代初前苏联的解体和各个小共和国的相继独立，促使学者们对于族群性（ethnicity）及其与nationalism的关系给予了特别的关注。中国多民族并存的复杂局面，以及八十年代以来中国不断向外开放的学术环境，使得中国成了学者们探索和测试他们各种理论的理想土壤。一时间，人类学家、民族学家、历史学家、和政治学家等等，纷纷来到中国做田野调查。很快，一批学术著作出现，其研究对象涵盖彝族、苗族、瑶族、壮族、满族、朝鲜族、藏族、蒙古族、维吾尔族、和回族等等。

当然，学者们转向重视长期以来被认为是处于“边缘”地位的中国边疆和少数民族群体，除了现实的原因外，还和近年来西方学界对于传统汉学中把汉文化等同于中国文化、汉人等同于中国人的过份简单化的研究思路的批评有关联。在这方面，研究满族的几位学者起的作用似乎最引人注目。帕莫拉•克劳斯丽（Pamela Crossley） 和马克•艾略特（Mark Elliot）等学者利用满文资料对于满人的族群认同以及满清帝国统治方式的研究，大大丰富了学界对于满清帝国特质的理解，也充分展现了单纯依靠汉文资料研究的片面性和利用非汉文资料的必要性。  同时，近年来学界对于东方主义以及殖民主义的批评，也促使学者们力求在殖民话语、主流话语之外，去寻找那些已往经常“被排挤的、被压制的、被屈服的、和被遗忘了的” 人群和历史。“臣属”(subalternity)，这个葛兰西用来指欧洲社会里那些从属的、被排除在主流之外的社会群体的概念，在被后殖民主义学者们挪用到印度及其他南亚国家的研究之后，也为研究中国的专家们提供了一种观察“边缘”人群和历史的视角和思路。

由于角度不同、具体的研究对象不同，西方学者们对于中国少数族群的研究差别各异，有点各自为营的味道。比如，杜磊•格兰得尼（Dru C. Gladney） 和凯瑟琳•考普（Katherine P. Kaup）分别探索了中国穆斯林和壮族的族群认同的形成以及国家政权在该过程中扮演的复杂角色。  艾瑞克•穆爱格勒（Erik Mueggler）则从研究仪式和歌谣入手，来分析云南的一个彝族村落如何叙说和处理现代中国革命所带给他们的灾难后果和暴力记忆。  路易萨•审恩（Louisa Schein）则通过对于苗族的各种叙事的具体场景 (sites)的考察，揭示了苗族这个族群的形像如何被不同层次的文化代言者最终“娇柔化”，以及不同阶层的苗族人又如何通过制造“他者”(other) 和“内在差别”(internal difference)的方式而躲闪并摆脱自身的“臣属”（subaltern）地位。  然奥弗•李兹恩格（Ralph A. Litzinger）则分析了瑶族精英们如何试图抵抗有关瑶族的“落后”叙事，并努力在社会主义中国“现代化”的大叙事中为瑶族找到一席之地。  提姆•欧克斯（Tim S. Oaks）则展现了贵州省几个经济落后的苗族村落的居民们如何充分利用现代化过程对于旅游业的需要，把自己的文化传统转化成文化资本，从而为自己找到一条谋生之路。  当然，以上只列举了几个例子。还有一些学者从教育、消费等等其它角度做的研究。这些研究形成了一种虽不统一、但不容忽视的势力，影响着中国研究的视野。正像苏姗•布卢姆（Susan D. Blum）所形容的：“我仿佛看到一根多股的辫子，由一条粗糙的褐色的绳子、一根精细的白纱线、一条红色的闪光的串串，和一根蓝白相间的细丝等等编成。每个作者都顺着自己的线索前行，一边注意当它与其他线索相交或分离时产生的颠簸和摇摆，以及它的构成和轨道……” 

八十年代以来英文学界对于中国穆斯林的研究，与上述中国少数民族“研究热”有很大关联，但也有重要区别。中国穆斯林民族构成的多元性，以及作为其主要成分的“回族”的大分散、小聚居的局面，再加上该群体与世界性的伊斯兰教的紧密关联，使得做有关中国穆斯林的研究的学者们面临着巨大的挑战。尽管如此，还是有一些不畏艰难的学者们涉入了这个领域，并出版了一些专著。

我把他们的研究课题和角度理解为以下几个范畴：首先是“认同”范畴，即研究中国穆斯林的文化和族群认同问题。八十年代的研究者已经开始质疑笼统地使用“中国穆斯林”或“回族”这些集体概念的作法，并跳出早期拉斐尔•以色列利（Raphael Israeli）为代表的“主位文化－客位文化”的简单的文化适应和冲突思路。  在田野调查的基础上，他们或者更具体地分析穆斯林不同团体之间的利益纠葛以及互动关系，从社会生活的细部勾勒出西北穆斯林独特的历史和现状（如Jonathan Lipman） ，或者探讨中国穆斯林在近代被“少数民族化”的过程，以及不同回族社区的穆斯林如何在与国家政府的互动过程中建立自己的回族族群认同方式（如Dru Gladney）。  也有的学者（Zvi Ben-Dor Benite）从研究汉文伊斯兰文献（Han Kitab）出发，探讨十七和十八世纪中国东部城市的一批士人如何通过汉语写作和阐释从内部塑造自己的中国士人认同和穆斯林认同。  还有一位学者（Justin Jon Rudelson）探讨了维吾尔族的族群认同问题。  这些著作，大体与研究其他少数民族的学者们的观点遥相呼应，即打破族群认同（ethnic identity）是一种单一性（monolithic）概念的观点，否认族群性（ethnicity）是由一些先天给定的、难以抹去的性质或特征构成，转而强调内部和外部各种变量在族群认同中的重要作用。

第二个范畴是“起义”范畴，即研究历史上影响较大的“回变”以及中亚地区穆斯林的起义过程。这方面英文著作尚不多，但已有几本（如David G. Atwill和Hodong Kim），  不过大都局限于晚清时期。

第三个范畴是中国伊斯兰苏菲主义以及门宦教派的历史。在这方面，约瑟夫•弗莱彻（Joseph F. Fletcher）对于中国伊斯兰苏菲派中的纳格什班底耶教团的细致的研究，可算是西方学术界中的先锋之作。可惜他英年早逝，没有来得及将他收集的大量资料作进一步的研究。  后起的美籍日本学者村田幸子（Sachiko Murata）将王岱舆的《清真大学》和刘智的《真境昭微》译成英文，并将之与波斯苏菲神秘主义诗人扎米的原作相对照，也是对于中国伊斯兰苏菲主义研究的一个贡献。 

另外还有一些从其他角度做的研究，比如欧洲女权主义者玛利亚•雅绍克（Maria Jaschok）和中国回族女学者水镜君合著的《中国清真女寺史》，主要是从女权主义的角度去探讨中国清真女寺的出现过程及其意义。 还有玛丽丝••吉莱提（Maris Boyd Gillette）的《在北京和麦加之间》，主要是诠释西安回族的消费方式和现代化理解。  另外，还有一部著作涉及到西藏的伊斯兰教的历史和现状（Abdul Wahid Rahdu）。  但是这些研究未能达到深广兼具的效果，故而影响还有限。除此之外，还有一些数量有限的偏重于文献整理的著作，这里不再一一介绍。 

数来数去，研究与中国穆斯林有关的英文著作，相对于中国穆斯林的人数和分布区域来讲，还是少得可怜。虽然这些著作的某些观点比较新颖，也有独创性，但是由于各种原因，它们在中国大陆主流学术界中的影响还不够充分。即使是中国穆斯林，对于它们也还相对比较陌生。即使某些穆斯林知识分子对它们有所了解，他们是否认同这些观点又是另一个问题。以研究中国西南彝族见长的美国学者斯帝文•汉若（Steven Harrell）曾指出：目前对于中国彝族存在着三种研究：一种是西方学者的研究，他们早已深入反思并解构“彝族”作为一个被“发明”的族群范畴；一种是中国大陆汉语学者的研究，他们往往还是自愿或不自愿地依循着官方的意识形态，把对于彝族的叙事纳入马克思主义的社会进化论的链条之上。类似的现象在二十世纪八十年代中期中国官方支持出版的一系列“简史”（如“瑶族简史”或“苗族简史”等等）中可以体现出来。这些“简史”大多具有“教育”功能。其特点有二：一是遵循社会进化论的解释，给各个少数民族的社会发展阶段贴标签；二是模糊叙事，不解释何时何人通过何种程序该民族成为国家认可的少数民族，从而给读者一种既定的民族划分范畴是“自古如此的、科学上无懈可击的、并且人人同意”（Steven Harrell语）的错误印象。第三种研究是彝族内部的学者经常以自己民族的语言所做的研究。斯帝文•汉若指出：在这三种研究之间存在着深深的裂沟。如何添补这些裂沟，尤其是第三种和其它两种之间的裂沟，将会是未来学术研究的一个巨大任务。 汉若的评论，用来形容目前中国伊斯兰研究的现状也是十分有效的。值得一提的是：目前台湾以张中复教授为首的一些学人，在研究思路上比大陆汉语学界要宽阔。他们已经在中国大陆的不少穆斯林社区做了大量的田野调查，并出版了一些著作。相信他们的学术研究对于大陆学者会有很大的借鉴意义。当然，近些年，穆斯林内部自己的学人也在成长，尽管人数还十分有限。他们丰富的历练和扎实的学术功底，都值得我们拭目以待。

最后，我要特别提及本书“附录一”中作者所列出的“中国伊斯兰历代学术文库”的计划。该计划作者已酝酿很久。对于经济能力微薄、个人影响有限的作者来  拉斐尔•以色列利 , 《穆斯林在中国：文化冲突研究》  皎那森•李普曼, 《熟悉的陌生人：西北中国的穆斯林史》