一

2005年6月，人大出版了加拿大宗教比较史教授——威尔弗雷德•坎特韦尔•史密斯的著作——《宗教的意义与终结》。据介绍，这是作者“最主要和最具开拓性”的一部大著，它已成为现代宗教研究的经典著作。对读者而言，它是作者的一部“新”著（该书首版于1962年），其“新”之处，不仅仅是由于它在中国大陆的首次刊行，更主要的是，作者为我们提供了一种认识和理解“宗教”的新颖而独特的视角。

但凡信仰宗教或搞宗教学研究的人，在他放眼去观察和研究世界各大宗教（包括对自己所信仰或研究的宗教的理解和内省）时，无法越过的一个常识性思考就是，世界各个宗教，无论究其外在形式还是内在教义及信仰精神，既有其明显的相异性又有某种程度上的相合性，是什么原因导致了这种现象的产生？什么是宗教？它们有没有共同的本源，或者说，哪种宗教才是真宗教？

事实上，对这些问题，至今仍没有一个令人满意的答案，尤其是那些宗教学研究的学者，他们根据自己的理论和思考进路为“宗教”提供了无以计数的定义性答案，但结果却总是产生更多的混乱和矛盾。

W•C•史密斯教授在本书中却另僻蹊径，要求大家放弃对“宗教”是什么的追问。因为任何一个试图为“宗教”下一个确切而完整定义的人，好像都忽视了一个关键问题，在现实世界中，根据定义去按图索骥的人，最终都会竹篮打水一场空，因为并不存在如定义那样的一种静态且具体的宗教实体。

另外，从语言学角度看，“宗教”一词本身就具有多重含义，它具有“误导性的歧义含混性”，而且，在作者看来，从各大宗教本身所审视有关“宗教”一词的含义都是不合理的。

在书中，作者通过大量的文字和历史资料告诉读者，今天我们所称作“宗教”的世界各大宗教（伊斯兰教除外），在19世纪之前，其信仰者并没有使用“宗教”一词来称呼自己的信仰，人们只是用与之相对应的诸如“虔敬、信仰、顺从”等词汇来称呼它。“宗教”一词是西方送给其他宗教的一个“礼物”。这种称呼的转变，表明世界各大宗教皆经过了一种被称为“具体化”的过程。所谓宗教的具体化是指：“在精神或观念上使宗教变成一种事物，并逐渐地将它理解、构想成为一种客观的体系性的实在或实体”。（《宗教的意义与终结》P.122）

在作者看来，宗教的概念化和实体化，意味着人类信仰的一致性的消失和人们由对活生生、丰富多样的信仰生活实践转向了对“宗教”抽象而空洞的“言说”上，这种转向实际上是对宗教的真实精神的远离，尤其是宗教学的研究，对“宗教”的定义和“宗教的本质是什么”的这种干瘪的语言和“实验室”型的追问与研究，不但不解决实际问题，反而，还使研究者们陷入了“问题”的泥沼中不能自拔。

为解决这一历代宗教学研究者所面临的真正难题，史密斯教授建议我们放弃追问“什么是宗教的本质”以及诸如“什么是真正的伊斯兰教”和“什么是真正的基督教”等一系列问题，因为在史密斯教授看来，宗教即使不是没有本质，也因其存在的丰富与多样性，使得我们无法去把握那构成宗教本质的东西。

显然，这里出现一个问题，如果我们放弃对“宗教”的这种称谓以及“什么是宗教的本质”的追问，那么，我们又如何去表述各个宗教呢？在本书中，史密斯教授建议我们使用两个术语来表述它们——“信仰”和“累积的传统”，它们分别代表了宗教生活的内在与外在、个体与社会、精神与形式等方面的含义。在书中，作者是这样界定“信仰”的：“所谓‘信仰’，我指的是个人的信仰。……它代表着特定的人的一种内在的宗教经验或卷入；代表着超验者对这个人的影响或作用——推定的或真实的” 。而所谓“累积的体验”：“我指的是这样一种公开的与客观的素材之聚集体——它构成了所要探讨的那一社团以往宗教生活的（可以说是）历史性的积淀：寺庙、《圣经》、神学体系、舞蹈模式、律法与其他社会体制、习俗惯例、道德法典、神话等；指的是任何能够从一个人、一代人传递给另一个人、另一代人的东西以及任何能够为历史学家所观察得到的东西” 。（同上 P .333——334）通过这两个概念，我们就能够“理解和描述在人类宗教生活中所发生的任何事物”，（同上 P .334）并且，通过这种方式能够让我们更加清晰地看到人类宗教生活本身的意义，而不是对“宗教”的本质、“宗教”的理想与抽象模式的无益纠缠。因为，所谓宗教的东西，只是“现实性的、活生生的历史中的人们卷入其中的某种东西”。（同上 P .306）既然宗教是一种活生生的信仰，它只与活生生的人产生关系，因而，“信仰”和“积累传统”所面对的只是生活中的人，我们所称之为“宗教”的东西通过信仰者而为我们所实在、具体的把握。

值得注意的是，在解决宗教徒所信仰的超验者问题上，作者采取的是一种多元开放的立场和态度。作者认为，这一超验者“究竟是否是真实的，是否是人格性的，耶稣式样的，理性的，无形的，道德的，惩罚性的，不可知的——所有这一切问题，人们都会采取因人而异，莫衷一是的看法。……人们在实现这一任务的概念框架中必须要为这种多样性留下一定的空间。”（同上 P.332）因而，在使用“信仰”与“累积的传统”这两个概念时，它们可以同等地为所有的信仰者，怀疑论者甚至无神论者所使用和保持开放性。另外，在作者看来，不管是“信仰”还是“累积的传统”，它们都是在历史和社会中形成，因而，它们并非本质而固定的，而是动态的和发展变化的，正如作者所言：“诸传统在演化着。人的信仰在变化着。神在恒久忍耐着” 。只有神是永恒的。因而，宗教的意义与终结，最终将抖掉所有的行头和外在包装，只剩下活生生的神出现在我们面前……

按照作者自己的这一思路和见解，该理论的确能给我们带来许多启发。也许它确实能够避免以往对世界各大宗教分析时所面临的一系列棘手问题，尤其是它们的未来走向与和平共处，在某种程度上看，作者的这一观点不乏独到的眼光、深刻的分析和建设性的指向。因为，根据这种观点，也许会使世界各大宗教的“宗教”实体性状态转向“虔敬”的一致性精神中。这一转向可使各大宗教之间的固化与僵持的状态得以缓解，甚至得以解决。因为，当宗教被解读为“信仰”和“累积的传统”且两者是一种变化的、开放性的势态时，那么历史的明天最终会为所有的宗教信仰者提供一种普适的环境，当宗教最终的意义和目的是面向神而不是其它一些形式问题的争论的时候，那么，人类的信仰会共同面向他，最终，宗教生活的和谐与统一就不再是一个遥不可及的梦想了。
以上，我们给予《宗教的意义语终结》一书以框架和思路性的转述。

就作者的这一理论本身看，尤其是他对“宗教”重新转向“信仰”意义的分析与理解，值得信仰者们去深思和借鉴。正如作者所言，当我们以“宗教”的形式来谈论世界各大信仰传统时，我们实际上是在谈论一种抽象的概念和理论，这并没有触及那属于“宗教”的真正灵魂的东西。事实上，当我们一直以“宗教”来称述自己的信仰传统时，我们对自己信仰的忠诚已由“神”转向了被称作“宗教”的形式的东西。当我们剥落“宗教”的外壳，抖掉其固化的形式而去直接面向所信仰的神以及感受我们心灵的信仰状态时，对被称之为真正的“宗教”的东西，才有可能被实质地触及到。以伊斯兰为例，作者指出，今天的穆斯林对自己的信仰传统，更多地是以“伊斯兰”作为称谓，而不是以“信仰”（“伊玛尼”）称之，这其实意味着穆斯林在某种程度上，已经丧失了自己活生生的信仰及其实质精神，他们只是在关注与他们无关的形式的东西。在书中，作者是这样评述今天的穆斯林的：“现代伊斯兰世界的实质性悲剧就在于，穆斯林们将他们的忠诚太多地赋予了那被称作伊斯兰的某种东西，而不是将其奉献给了神”。（P.282——283）从某一方面看，这一见解并非没有道理。 

但是，我们在本文中所要谈论的是另外一个话题，即，如果从更深的层面去理解作者的整体理论和思路，权衡其信仰和认识论，我们说，作者对这一问题的解释远没有那么简单。当我们考虑到这些理论背后隐藏着更多需要解决的一系列根本性问题时，最终，我们只能说，作者关于对宗教意义的所谓新颖解释，事实上不是在解决问题，而是在消解问题。所有看似已被解决的诸如“宗教的本质”、“什么是真正的宗教”以及对超验领域等问题的放弃和搁置，就伊斯兰看来，这些解释恰恰意味着对宗教本质的真正瓦解及其意义的真正终结。因为，当诸如“神圣、超验、永恒”等构成宗教本质的那些要素不再是讨论宗教的核心主题时，就穆斯林而言，这一所谓的“宗教”的含义仅具有操作性功能意义，从根本上讲，这已经是在讨论与宗教的本质毫无关系的东西了。

如果能够从书中寻到一个合适的路径，来重新看待和认识作者的这一理论和解释时，无疑，书中所谈的“伊斯兰是一个例外”这一话题，恰是史密斯教授自己为我们提供的一个最佳入口。通过这一入口，我们可曲径通幽，逐渐缕析澄清这些系统理论的知识背景、论述视角以及作者作为一名信徒对宗教，尤其是对自己所信仰的宗教的认识。所有的这些都将与穆斯林所信仰的伊斯兰与作者眼中的伊斯兰之间有着巨大而本质的差别。

二

本书的中译本序言提到，W•C•史密斯教授是“世界最优秀的伊斯兰教与比较宗教史研究的学者之一”。1941年他曾在现今的巴基斯坦拉合尔市任教，期间对伊斯兰产生了研究兴趣。其博士论文的内容就是对穆斯林的信仰生活的研究。在《宗教的意义与终结》一书中，作者就伊斯兰问题专设一章，以占近全书五分之一的篇幅来论述伊斯兰这个特殊的个案，这在中国大陆最新译介的西方宗教学书籍中也算是个特殊的例子。

正如我们前面所看到的那样，作者在书中主要论述的一个主题就是，世界各个宗教在其最初皆没有今天所称的“宗教”之名，只是到了十九世纪在现代精神的影响下，世界各个宗教才因各自教义的特殊性而被安上了一个特定的名称，在此之前，人们还没有一种作为具体化的“宗教”的概念。但是，在所有的宗教中，唯有伊斯兰是个例外。为了阐明这个棘手的问题，作者在第四章中给予了专门的论述。

在本书第四章——“伊斯兰的特殊个案”中，史密斯教授首先谈到伊斯兰在两个方面与其他宗教的不同之处，第一，伊斯兰教从开始就拥有自己作为“宗教”的名称，并且这一名称就出现在《古兰经》当中：“今天，我为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教” 。而且《古兰经》对宗教也有明确的称谓：“真主所喜悦的宗教确是伊斯兰教” 。

如果真是这样的话，那么有关伊斯兰的这一特殊现象，无疑将会成为导致作者全书整体而系统的理论崩溃的一个导火索。显然，按作者的解释，伊斯兰这种称谓并不潜藏什么特殊的含义，如果说，为什么伊斯兰是“这普遍规律中的一个例外”，惟独它从开始就有对“宗教”这一明确称谓的话，那么，这种命名，正如作者的理解和解释，这意味着伊斯兰从开始就已经成为了一个具体化的宗教，而这一点，恰是作者所要解释的关于伊斯兰的第二个特性。如果伊斯兰从开始就具备具体化的性质，那么，这一现象，对作者的理论构成的挑战只会更加尖锐，因为，这意味着，作者有关各个宗教在初期皆没有“宗教”这一定型的称谓的理论的“崩盘”。当然，答案不会是这样的，因为所有的解释都要符合作者在书中的论点和所要表达的意图。于是，这一问题，在书中又被作者突兀般的反问所“拦截”：“为什么不是这样呢” ？为什么伊斯兰就不应该在最初就存在这些现象呢？其它宗教在最初并没有自己确定的如伊斯兰那样，对自己和其它宗教名称的称谓（这一点恰是作者在本书所要论述的一个中心论题），这应该是一个历史事实，应该很正常，但是，当伊斯兰教与其他宗教相反，它拥有这种确定的名称时，那么，这一问题的答案是：这种“相反”也很正常。为什么呢？因为“各种宗教传统‘是’互不相干的。他们不仅在细节上而且在基本的定向上都是不尽相同的。每一种都是独一无二的。”（同上 P.197）也就是说，人类各个宗教并不拥有统一的历史，每个宗教都在自己特定的时间与区域中形成了自己与其它宗教不相同的东西。如果是这样的话，两者在本质上都是一样的。于是，“穆斯林并非是像谜一样地神秘莫测地有别于我们其他的人”，因为，“他们与其他群体保持着相同性的那一事实；也就是说正在于，他是在具体与特定的历史处境 ‘这一永恒的形式 ’（sub specie aeternitatis）下生活着的人”。（同上 P.199）

就这样，有关伊斯兰的特殊个案难题就被作者的这种理论解释所化解。如果伊斯兰在本质上不具有特殊性，那么，它又怎会拥有对“宗教”（ الدين）的明确称谓和“最具实体性”这些特征呢？根据作者的理论，就要从语言和历史学等方面的文字资料和宗教文化背景来“挖掘”了。

首先，从语言学的角度看，“宗教”（ الدين）一词，并非阿拉伯人所独有的一种称谓，它有其漫长的经过数种外来语和宗教使用的演化过程，包括犹太阿拉美语、波斯语等语言的特殊使用和加工。另外，有关“宗教”（ الدين）这一具有体系性含义的词，经过波斯的摩尼教创始人——摩尼的术语化使用和包括犹太、基督等宗教在内的有关“宗教”的指称后，才被穆斯林转借过来，最终变成了《古兰经》中对“伊斯兰”和其它宗教的指称，在此之前“它实际上变成了一个十足的国际性术语”。（同上 P.214页）如果是这样的话，那就等于是说伊斯兰对自己和其它宗教名称的称谓并没有什么本质的超验性的意义，就像其另一个特性——“最具实体性”一样，它只是在特定的历史背景和文化环境中，受到其它宗教和文化的影响后才具有这一特性，而这早已不是什么特性，它几乎就是“抄袭”。这一点，明显地体现在作者对伊斯兰为什么是一个最具实体性的宗教的分析中。

世界各个宗教在其最初并不具备“具体化”这一特性，但伊斯兰却偏偏是个例外，为什么呢？

与对“宗教”（ الدين）这一术语的使用一样，伊斯兰的另一特性也有其逐渐演化的过程。这里，我们需要对作者的一个理论观点给予简要的说明。在作者看来，一种宗教，对它的认识和称谓有着参与者和旁观者的巨大差别。对参与者而言，他所注重的并不是宗教的外在形式而是其内在的信仰及体验，相反，在旁观者眼中，也许他只看到了那种被称为“宗教”的具体化的东西。参与者是投身其间，感应真实与实质——“参与者关注的是‘神’”，而旁观者则看到的是外在的现象和形式——“旁观者关注的是‘宗教’”。因而，除过摩尼，人类历史上没有一位伟大的宗教领袖曾创立过一种宗教，或者宣扬过一种宗教，因为这些宗教领袖关注的并不是宗教的外在形式而是其内在的信仰精神。从作者的这一观点出发，我们将会看到作者对伊斯兰何以是最具实体性的宗教的奇特解释。

正如作者而言，这一问题来自于两个因素，第一，是伊斯兰的社团“在时间上兴起于在人类历史中时值方案化的宗教体系已经演化而成的时期，而在空间上则是发生于世界上的那个对它们加以体系化的过程正在形成的地区”。第二，“它是由这样一个改革者所发起的并且也是由这样一个民族所接受的，即他们都是站在那被改革的传统（在这个案例中则是两种传统）之外的人”。（同上 p.222）②答案已经很明确了，第一点，表明伊斯兰的具体化特性是受到该时期和区域中其它宗教的影响，第二点，说明穆罕默德是作为局外者（旁观者）建立了一个信仰社团，理所当然地，他就拥有了对这种信仰的一种局外者的“宗教”称谓了。
如果是这样，我们要问的是，穆罕默德和伊斯兰社团受到了哪些宗教创始人和宗教的影响了呢？

这里，作者发挥了自己非凡的想象力，从历史的旧纸堆中扒出有关摩尼教的教义和思想的残篇断简和只言片语，甚至更远的琐罗亚斯德的教义，顺理成章地将他和穆罕默德加以比较，同时，再加上那些自以为是的陈词滥调：穆罕默德是通过借鉴犹太和基督教完成了他的《古兰经》启示和伊斯兰“乌玛”的组建。
下面，我们将这一长段结论性的文字加以引述：

有了这种历史概观，人们也许就会理解，对于某些人来说，穆罕默德以一种除了摩尼之外有别于世界上任何其他伟大的宗教领袖的方式，自觉地、有意识地着手创立了一种宗教体系。人们也可能会说他相信自己是出于神的召唤而做这一切的。在某种意义上，人们可以将他描述为，在摩尼之后，惟一一位知道自己正在做什么的‘宗教的创立者’。穆斯林自己会把神看作是他们那在理想意义上的宗教的创立者，但穆罕默德（在神的指引下）显而易见地是其之作为一种社会性的体系与历史性的现象的创立者，并且他还是以一种极其清醒与审慎的方式履行了这一使命的 。（同上 P.219） ③
按照作者的说法，既然穆罕默德是一个“有意识的模仿者”，那么，他是怎样“模仿”摩尼的呢？我们可以在作者的论述中看到以下四点：

1、摩尼是人类历史上第一个提出“宗教”体系性意义的人。而伊斯兰与其它各大宗教相比，也恰恰是个例外。因为，它也是一个在其最初就提出了这一具体而明确概念的宗教。

2、摩尼是第一位有意识地撰写一种“圣经”的人。而“人们不必去断定一位穆斯林势必会断然加以拒绝的东西，即《古兰经》的经文受到了摩尼教的影响，或者说伊斯兰的实质形式应当按照波斯人的宗教概念来加以理解，等等。然而人们却可以提出这样的见解，即在穆斯林社团的最初时期，当一些中东人听到《古兰经》或想到伊斯兰的时候，他们在对这个或其他概念的理解中受到了这些前伊斯兰时期的‘压力’的影响” 。（同上 P.218）

3、摩尼“宣称自己是他们之中最伟大的，即‘众先知的封印者’。他是人类历史上第一位有意识地扮演一位世界先知角色的人”。（《宗教的意义与终结》P.209）在后页注释部分，作者为这两句话加了注释，其中对“众先知的封印者”的解释是：“如果摩尼为自己使用的这个指称（用“封印”[“seal”]一词），那么我们一些人就会认为这对伊斯兰神学来说是一种极其重要的事情”。（同上 P.245），在对“先知”一词的注释是：“在《旧约》中有‘先知’这样的一个词语和概念（‘איכנ ’； 对照阿拉伯语的‘nabi’）指称的是某些人自觉的履行的一种角色。然而，在其漫长和复杂的演化中，它的意义是不同于在摩尼或伊斯兰的‘世界观’（‘weltan schauung’）中的那种概念的含义的”。（同上 P.245）

4、摩尼是人类有史以来第一位将宗教社团加以体系化的人，他这样做而且是有意识地这样做的第一人。作者对穆罕默德的解释则是，他与世界其它宗教领袖是不同的，诸如孔子、佛陀乔答摩、摩西和耶稣，还有老子、庄子甚至被称作“锡克教的创立者”古鲁•那纳克，因为这些人“并没有宣扬某种抽象的或具体的体系”，“与此不同，在某些观察者和某些穆斯林看来，穆罕默德在他谈论伊斯兰时似乎已经知悉他所谈论的是什么”。（同上 P.219——220）④

至于伊斯兰受到犹太教和基督教的影响，作者的观点是在对摩尼教的论述中与之重叠在一起，诸如“宗教”一词的使用、《古兰经》的成书受到犹太、基督教经典的影响的等等。   

比如，作者引证了一位非信仰者中“有关《古兰经》之外在形式的最为审慎的探究者之一”的东方学家——阿瑟•杰弗瑞的观点作为自己的依据。下面，我们看一下这位“最为审慎的探究者之一”的东方学家是怎样描述穆罕默德、伊斯兰与犹太教和基督教之间的关系的：
鉴于穆罕默德是一个阿拉伯人，是在阿拉伯异教信仰的氛围中长大成人的，并在成年以后很长的时间里还在奉行阿拉伯异教的仪式这一事实，人们自然而然地也就会指望能够发现伊斯兰在这种古老的阿拉伯异教信仰中的深层根源。因而，当最终却发现这种阿拉伯异教信仰的宗教生活根本就没有反映在《古兰经》的经文当中之时，就不能不令人感到惊讶不已了……即或是对这部书的一种粗略浏览也会表明，穆罕默德的灵感不是来自他自己的故土与自己的人民的宗教生活与经验，而是来自在他那个时代正在强行进入阿拉伯半岛的那些伟大的一神论的宗教。（同上P.221）

在引证这一长段文字之后，作者说：“‘先知’那传递给阿拉伯人的讯息，主要地不是来自对他们自己的偶像崇拜的宗教传统的重构，而是出于对基督徒与犹太人的传统——在穆斯林看来它们时需要变革——的重组。根据历史学家的眼光，它是通过变革外民族的传统而使之适应于它自己的民族” 。（同上P.221）
以上，就是作者对伊斯兰作为一个特殊个案的原因解释和理论分析。当然，对有关伊斯兰的问题的论述远没有结束，它一直持续到作者相关的其它论述中直到本书的结束。

可以这样说，作者对伊斯兰的自我理论的分析与解释，是非常复杂和多变的，它牵涉太多的知识背景、系统理论与研究方法。在对伊斯兰独立分析的一章中，我们基本上已经看到作者的理论框架和论述角度与解释方式。

下面，我们将从三个方面来分析作者是怎样借助它们来“重释”伊斯兰的，这三个方面有时是经常交叉且紧密联系在一起的。对这三个方面的论述，我们仅站在伊斯兰与作者所受到的西方－基督教文化背景这两大宗教－文化传统上来加以整体且概要地缕析。

2007年2月20日星期二  於巴基斯坦
注释：
①【加】威尔弗雷德•坎特韦尔•史密斯（Wilfred Cantwell Smith）/著 董江阳 译 《宗教的意义与终结》  中国人民大学出版社 2005年 第一版第一印  在我们引证相关内容时，我们只将书名标出并列出页码
②作者在此结论的后页注释中是这样说的：“穆罕默德既不是一个基督教徒也不是一个犹太教徒，（在大多数情况下）他在其中宣道的那些人也同样不是。然而他所提供的以及他们所接受的‘那种宗教’在事实上和在理论上都是对基督教的和犹太教的‘宗教’的重新表述。”这里，我们必须注意所谓的“重新表述”的含义，它会因不同的理解而产生不同的结论，关于作者的这种暧昧性措词和含混性表述方式，我们在后面还将看到。
③着重号为笔者所加，以便提醒读者这些词语的表达和作者背后的意图。以后着重号同前，皆为笔者所加
④这里，我们又看到作者在本书写作时所使用的某种措词和表达的方式特点，尤其在对伊斯兰的解释上，多运用一些含糊其词、模棱两可的语句和隐讳的表达方式。我们总会发现作者在表达时所谓的引号、“人们”或“一些人”“也许”“可能”等诸如此类的词句背后所隐藏的寓意。在对穆圣的描述时，在该书的284页，作者又以一种非常暧昧的表述方式将穆圣和摩尼区别开来，又将他放在诸如耶稣、佛陀乔答摩那些宗教领袖的行列中，这时，穆罕默德对自己宗教的认识又完全变成了一个参与者而不是旁观者了。但是，在那些宗教领袖的行列中还有路德、卫斯理、日莲、伊本•太米叶、以赛亚还有马丁•布伯等，这时，穆圣变成了一个“宗教改革者”，这种暧昧多变的表述，突出表现了作者对伊斯兰与犹太教、基督教之间的特殊关系的复杂心理。这一点，就像吉本（Gibbon）有关伊斯兰首次出现在欧洲时的注释中对穆圣所评价的那样：“他（指穆罕默德——笔者加注）在‘Islam’这一名目下，向其家庭与民族所宣扬的这种信仰，是由永恒的真理与必然的虚构所组成的，亦即‘存在有惟一的神，而Ma－homet是神的使徒’——爱德华•吉本：《罗马帝国盛衰史》，第5卷，202页（第50章），伦敦，1788” 。（P.162）译者在后记中特别提到作者的这种语言表述方式，也许这就是作者在写作本书时，“往往需要花费很长很长时间才会完成一个句子，可谓句句推敲斟酌再三而成”的结果吧，“譬如他就不可能说出像‘这是一个错误’这样简简单单的话，而非得说成‘无论如何也不能不说这不是一个非错误’这样的拗口的表述”。正如我们前面所谈到的那样，当它使用在对伊斯兰的论述时，实际上，这种表述方式意味着作者未曾表达的更深更多的东西。