一

    在审判耶稣的过程中，罗马巡抚彼拉多实际上始终不认为耶稣有罪。在犹太人公会控告耶稣时，他曾要求耶稣为自己辩护。耶稣以沉默做答，他还甚觉惊奇。后来，逾越节期间选择要赦免的囚犯，他也说出了耶稣的名，让众人在囚犯巴拉巴和耶稣之间做出选择。他之所以最终将耶稣送上了十字架，是因为在场的犹太人众口一调：
    “把他钉上十字架！”（《马太福音》27：22）
    后世的西方人据此指控犹太人犯了背叛罪，某些当代学者则判定耶稣死于多数人的暴政。这两种观点都将耶稣之死归结为他人的决定。其潜台词无疑是：耶稣本可以不死。
    然而，耶稣的死与其说是他人发决定，毋宁说是耶稣本人必须承担的命运。他在传教时三次预言自己必将受难。显然，他知道被钉在十字架上是他无法避免的遭遇，死而复活是他拯救行动的必经环节。这样，我们就必须追问：耶稣为什么必须赴死？仅仅是以死为人类赎罪，还是另有更深层的原因？
    倘若仅仅是要为人类赎罪，那么，耶稣完全不必亲自去死。为人赎罪的方式有多种，死亡是其中代价最大的做法。耶稣从容赴难，恰恰说明他将死亡认作自己的命运。命运之为命运，在于它不可抗拒，在于它源于内在的必然性。这命运，这内在的必然性，化作看似不可解的谜，折磨了西方人近两千年，至今仍处于似解非解的状态。我，一个汉语学者，将破译这个谜和产生这个谜的信仰之谜。
    耶稣无疑死于信仰。他受难的罪名有二：称自己为犹太人的王；暗示自己是神。在这个两个行为中，犹太人尤其憎恨后者，认为它是不可原谅的渎神之举。犹太祭司长和民间长老就是以渎神罪控告耶稣的。①在他们看看来，生而为人却自称是神，实在荒谬绝伦，是不可饶恕的至大之罪。说耶稣以神自居，在《新约》中确有根据。他强调自己是上帝之子，所表白的便是他与上帝的同质性。与上帝同质的他在大地上显身，将来还会回到上帝的右边，最终以神之名和神之形驾临人间，拯救众生：
    因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命；并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。（《约翰福音》5：27：28）
    后来你们要看见人子坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。（《马太福音》26：63）
   自称为神或神之子，以神的名义说话，在耶稣所处的时代并不罕见，信仰多神教的彼拉多更是习以为常。他至多认为耶稣是个癫狂者，并不愿意为此判耶稣的死罪。将耶稣推向十字架的完全是犹太人的意志。犹太人如此坚决地要治耶稣的罪，绝非仅仅出于嫉妒和恐惧，而是按照他们的律法行事：
    我们有律法。按那律法，他是该死的，因为他自以为神的儿子。（《约翰福音》11：1）
    这里所说的律法就是《旧约》中的前五部经典。其中的《申命记》明确规定：只可敬拜唯一的神耶和华，凡妄称神之名者，必须惩治。耶稣强调父与子的同质性，因而他自称为神的儿子等于说自己是神。如果他说的是真的，那么，犹太人就必须接受下面的事实：或者这世界上存在多个神，或者耶稣就是神本身。前者与他们的一神信仰截然对立，是他们绝对不可接受的。相比较而言，耶稣就是神本身倒有被承认的余地——耶稣完全可以被理解为神的某种化身。可是，他们不但拒绝承认这种可能性，而且其坚决程度丝毫不亚于耶稣赴死的执着。他们为什么要这样做？是由于不宽容，还是为了捍卫信仰的纯洁性？在他们的行动与耶稣的命运之间是否有本质上的契合之处？耶稣预言自己将死而复活，他们则促成了耶稣的死，这岂不是在合作演绎一场信仰的悲喜剧？
    断言犹太人的祭司长和长老有意成全耶稣的命运，现在看来既缺乏文本上的依据，又低估了这场冲突的悲剧性。犹太人与耶稣的冲突无疑是真实的，但它在本质上不是一神与多神的纷争，而是耶稣的显身形态与律法中的上帝观念的紧张。在大地上行走的耶稣尽管可以造就种种奇迹，却无法超越肉身的当下限制，故而是有限者。以有限者为神在古希腊罗马的多神教中屡见不鲜，为什么犹太人视之为至大之罪呢？是不是因为犹太人已经完成了一场信仰上的革命，从此之后上帝不能再显现为有限者？要回答这个问题，我们必须回顾上帝在《旧约》中的显身方式。从《律法书》到《先知书》，上帝显现出完全不同于诸神的特征：
    唯一（《申命记》6：4）
    至高（《诗篇》47：2）
    全能（《约伯记》15：25）
    综合这三个特征，我们就会发现：犹太人所信仰的上帝实际上是无限者。也就是说，他们开创了这样一个时代：在此之后，只有敬拜无限者才是合法的。后世的教父神学和经院神学都认为上帝全知、全能、全善，是充塞万有、包容一切、无往而不在的无限者。在大地上行走的耶稣至少不是全知的，因为他不知道末日审判的日期：
    但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。（《马可福音》13：32）
    并非全知的他此时尚未被授予天上地上的所有权柄，还有不可克服的局限，依然是有限者。如果在大地上行走的耶稣果真就是上帝的话，那么，有限将等于无限，人将被置于不可解的矛盾之中。皈依了新信仰的犹太人只敬拜无限者，耶稣又不肯宣称自己不是神，这种斗争是针锋相对的，没有调节的余地。尽管后现代神学家会认为犹太人缺乏宽容精神，但至少在耶稣赴死之前，真理是在犹太人这边的。信——仰就是信任和仰视。我不能仰视自己，信仰的对象一定在我之外并高于我。我仰视他，直到不能仰视为止。我进行这种穷尽可能性的仰视，目的在于寻找最高者。仰视中的我虽然可以在想象中随目光上升，却仍是生活在大地上的有限者，无法也无权断言何者为最高。将某个存在当作最高者实际上是信以为高。在《旧约》诞生之前，西方人的主流信仰均指向有限者。希腊的众神之王宙斯，罗马诸神朱庇特，都不过是闪电的化身，在能力、品质、形态上都有局限。将诸如此类的有限者当作最高者，等于在信仰者的上空划一条线：
    “到此为止，不许上升到更高的高处！”
    信仰何种高度的存在决定了信仰者本身的生命高度。只有当信仰指向无限者时,信仰才会成为信仰者的自我解放。所以，当苦难深重的犹太人宣称只敬拜唯一、至高、全能的上帝时，他们不仅为本民族的灵魂找到了出路，而且开启了人类信仰的伟大革命。虽然信仰的真理在犹太人那里并未完全敞开，但人类毕竟从此走上了信仰无限者的正途。任何人想破译耶稣之死，都必须先踏上信仰无限者的大道。
    拿撒勒的耶稣在大地上行走，显身为有限者而又暗示自己是神。这既与犹太人对无限者的信仰相冲突，又将自己置于自我反对的境地。他多次表示神只有一个，这就是亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝。这意味着他承认上帝就是创造了世界的无限者。既然上帝是无限者，那么，他又有什么权力将自己当作上帝呢？耶稣显然清晰地知道自己言行的矛盾品格，企图通过接受圣灵、显示奇迹、背诵经文来强调自己的合法性，但诸如此类的行动无论具有多么大的魔力，都至多能表明他是个不平凡的有限者。不平凡的有限者与无限者的距离仍然无限远，同样没有理由断言自己就是上帝本身。有人因此认为耶稣是个伟大的说谎者，所谓的道成肉身不过是个隐喻：
    自然的法则使耶稣在谎言中生活，而且为了一个谎言死去。只有从这个意义上，耶稣把全部人类的悲剧肉身化了。他是完全的人，因为他是实现了最荒谬条件的人。他不是神人，而是人神。我们每个人都像他一样可能受磨难，可能受欺骗——而且在某种程度上就是他。②
    这样的疑问虽然在近两千年后才由陀思妥耶夫斯基说出，但它在当时的犹太人心中显然已经诞生。他们之所以不断试探耶稣，是因为他们不相信眼前的有限者就是上帝本身。不过，称耶稣为说谎者却不确切——他无疑真诚地相信自己就是显身在大地上的上帝。将自己当作上帝而又显现为有限的肉身，这就是耶稣式烦恼的源泉。只要他不克服这种有限性，他就无法化解他所面对的合法性危机。所以，在耶稣虔信自己是上帝的一刹那，他就已经将自己的当下肉身判决为短暂的存在。借肉身传道的使命完成之后，当下肉身的存在就再无意义，摆脱当下肉身的时机则到来了。在这个意义上，在大地上行走的耶稣注定是个短暂者。他诞生在人世，正是为了胜利地死去。恰如佛教徒将死亡当作摆脱轮回的手段一样，耶稣也想通过当下肉身之死回归无限者之位。作为拯救行动的一个环节，他的死必然发生，是计划，更是命运。从信徒的反应来看，耶稣的赴死计划显然实现了预期效果。在他受难后，信徒们看见他复活、在空中显现、宣称“天上地上的权柄都赐给我了”（《马太福音》18：19），也就是说，他们相信他现在确实就是无限者了。然而，信不等于真，具有某种历史效果绝不意味着事件一定按照计划发生了。死亡是从有限者向有限者的转换，有限者不可能通过死亡魔变为无限者。复活后的耶稣仍然显现为具体的肉身和形象，甚至有骨有肉：
    “你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看，魂无骨无肉，你们看，我是有的。”（《路加福音》24：39）
    这个人形的有骨有肉的耶稣显然只能是有限者。即便上帝是全能的，他也不可能使有限等于无限，因为那等于取消了无限者本身。所以，强调耶稣在死后升华为无限者实际上另有深意：无论耶稣是否通过死亡完成了预期的转化（哪怕所发生的仅仅是伟大的行为艺术），人们从此之后都应该只信仰无限者（因为耶稣已经“是”无限者本身）。十字架上的耶稣以其苦弱无助显露了有限者的有限性，以最彻底的牺牲成全了对无限者的信仰，以向上的动姿引导人们走向信仰无限者的道路。这就是耶稣事件的终极意义。
    可是，如果信仰必须指向无限者的话，那么，人们就只能信仰在死后复归无限者之位的耶稣。对于那个在大地上行走的耶稣，可以爱，但不可以信仰。信仰无限者的人们最终将超越任何有限者。耶稣曾试图以死而复活的奇迹演绎这种超越。被钉在十字架上的他一度大声呼喊：“我的神，我的神，为什么离弃我？”对于将自己当作神本身的耶稣来说，这种离弃是他的自我离弃。本应是无限者却受制于当下的有限性（如不能全知），是他自我离弃的根本原因。在虔诚的基督徒眼里，被离弃的仅仅是耶稣此刻的有限性，耶稣本身则通过这种离弃回归上帝之位。在耶稣回到天上的那刻起，信仰耶稣就是信仰无限者本身。对基督教影响巨大的《使徒信经》、《尼西亚信经》、《阿塔那修斯信经》，均承认耶稣就是全能的上帝。所谓三位一体，并非圣父、圣子、圣灵三种存在的并列，而是上帝显身为三种位格，因此，说上帝是无限者就是说耶稣是无限者。不过，正统基督教并未区别开在大地上显身的耶稣和受难后复归为无限者的耶稣，因而没能将信仰无限者的实践进行到底。在耶稣赴难381年后，基督教会正式出台了著名的《尼西亚信经》，明确认定在大地上开展拯救事业的耶稣就是上帝本身：
    我信主耶稣基督，上帝的独生子，在万世以先为父所生，出于上帝而为上帝，出于光而为光，出于真神而为真神，被生而非受造，与父一性，万物都借着他受造；为救我们世人从天降临，因圣灵从童女玛利亚成了肉身而为人；又在本丢彼拉多手下为我们钉在十字架上，受害，葬埋；照《圣经》的话第三天复活；升天，坐在父的右边；将来必从威荣中降临，审判活人，死人；他的国度永无穷尽。③
    在大地上行走的耶稣是有限者，以他为上帝意味着基督徒将在信仰有限者和信仰无限者之间摇摆。这样，耶稣受难前的悖论非但未被彻底消解，而且更深刻地内在化于基督教的历史中。既然耶稣将驾着天上的云降临，那么，这个重返大地的他必然和他所乘的云一样显现为有限之形。期盼这个耶稣到来，等于时刻准备信仰有限者。这样，耶稣之死的历史效果就至少被部分消解了，基督教便又为信仰有限者留下了余地。虽然耶稣并未如他所预言的那样重新回到人世，但他在此间说的话仍然在流传，信仰他的人必然将这些话奉为真理。耶稣在大地上行走的时刻早已消逝，他究竟说过什么，对这些话应该做何解释，必然由那些离他最近的人所决定。这些曾经离耶稣最近的人又将话语权交给离自己最近的人。如此循环下去，对无限者的信仰就不断异化为对有限者——圣徒——的服从。《使徒信经》和《尼西亚信经》在将拿撒勒的耶稣认定为上帝本身时，都规定了教会在人间的最高地位。信仰者欲获救和自我提升，本应直接向无限者开放，现在却要服从人间圣徒的威权，其结果只能使信仰之路变成了压抑之旅。中世纪的千年黑暗恰恰源于基督教的内在悖论。
    马丁•路德在16世纪进行宗教改革时，显然勘探到了压抑的起源，故而首先否定圣徒的权威。
    我们可以纪念圣徒，叫我们各按职业效法他们的信心和善行；好比皇上可以效法大卫的榜样，用武力驱逐土耳其人出境，因为他们都是君王。但《圣经》不教训我们敬拜圣徒，或求告他们的帮助，因为《圣经》指导我们只有一位基督是中保、挽回祭、大祭司和代祷者。④
    只有一个中保，这就是耶稣，而耶稣乃上帝本身，因此，说他是中保等于说人与上帝之间并无中介。上帝至大无外，至小无内，充塞万有，包容一切，时时与人同在，不需要通过第三者与人沟通。既然人与上帝之间没有中介，那么，对圣徒和崇拜就是非法的。马丁•路德把剃刀指向了许多被称为圣徒的有限者，是为了恢复人对上帝的直接信仰关系。
    我不信靠世上的人，连我自己，或任何权柄、技术、产业、圣洁的生活，或其他一切我都不信靠。无论是天上地下所有的受造之物我都不信靠。我只信靠一位真知、不可见的、不可思议的上帝，创造天地而又在万有之先的真神。⑤
    但马丁•路德的革命远不彻底：他仅仅剃掉了人与上帝之间复数化的中介，却不敢正视耶稣本身的悖论。在他看来，耶稣具有神人二性，既是真神，又是真人，因而人们完全有理由信靠在大地上行走的耶稣。他在重复这个古老的基督教信念时，丝毫没有提及内蕴于其中的不可解的矛盾：神性无限而人性有限，神性与人性如何能对等地合一呢？在大地上行走的耶稣是有限者，在他身上怎么会居留着完全的神性？如果入世的耶稣具有“神本性的一切丰盛”，那么，我们是否要承认《新约》中记载的他的话是绝对真理？倘若耶稣说过的话不可怀疑，上帝岂不也要受制于现成的话语？如此这般，我们所信靠的就是文字而非上帝本身，这难道不像信靠圣徒一样荒谬？这些问题在旧的基督教语境中是无解的。消解它们的唯一道路是在马丁•路德们止步的地方向前走，勇敢地承认上帝是而且只能是无限者。在大地上行走的耶稣既然是有限者，就不可能是上帝本身。他称自己为上帝之子，只表明他最大限度地向上帝开放。信徒们认为他通过受难为所有人赎罪，也不过是产生于特定语境中的信念。有限者即使最大限度地向上帝开放，仍然是有限的，因此，耶稣的言与行仅仅是接近和呈现无限者的尝试，并非绝对不可怀疑。无限者之为无限者，恰恰在于他不能为有限者所容纳。企图以有限的语言和行动传达无限者的全部真理，实际上是投身于不可能的事业。《圣经》作为有限的文字体系，与《奥义书》、《老子》、《阿弥陀佛经》一样，都至多说出了无限者的部分真理。我们在阅读它们时，不可不存感激之心，但也不可不立超越之志。抵达其本质的信仰必然而且必须指向无限者本身。它要求我们不断越过已经达到的高度，在宇宙中展现为永远向上的动姿。在我们如此信仰时，信仰就是信仰者的自由和解放。
（未完待续）
注释：
①[美]威尔•杜兰《恺撒与基督》，东方出版社2003年出版，第742页。
②[法]加缪《西西弗斯的神话》，广西师范大学出版社2002年出版，第101-102页。
③④⑤《马丁•路德文选》，中国社会科学出版社2003年出版，第86-87页，第63页，第190页。
2004年12月至2005年3月9日于深圳
2005年3月19日修改于英国
王晓华：深圳大学师范学院教授，英国兰开夏大学访问学者