《古兰》和纯正无误的《圣训》是每个穆斯林认识了解伊斯兰的源泉：理解《古兰》要依照阿语的语法规则，不牵强附会，不独断草率，理解《圣训》要追究其传述人是否可靠。

这一原则讨论以下问题：

1． 首要依据是《古兰》

2． 第二依据是圣训。及与它俩相关的内容

当我们说伊斯兰是宗教是政体时,必须有其可信赖的依据。在真主的宗教中没有出自《古兰》和《圣训》的正确依据的每句话都是残缺不全，不足挂齿的。因此，第二原则是确定“判断的依据”的。因为《古兰》和《圣训》是伊斯兰教法（即沙利亚，以下简称教法）的根本，是确定一般律法的教法明文的提供者。至于其他则不能提供新的教法根据，也不能确定新的一般法律。它只是从《古兰》和《圣训》明文中演绎创制细则性法律的方法手段而已。并且不能与《古兰》和《圣训》相悖，因它来自于《古兰》和《圣训》并依附与它俩。

第一依据：

《古兰》是首要依据，因为它是真主的超绝的言辞和降示给先知穆罕默德的启示——写在册本中被虔诚敬主者连续习读而传诵的。

《古兰》是来自真主的应真正予以顺服的，对此穆斯林们之间没有分歧。那麽，《古兰》是每个穆斯林男女的明证。其律例无论哪一种都是应当遵行的。

《古兰》的律例：

1． 教义律例：它包括信仰和功修方面的法律。

2． 治理国家，社群，规范各人之间关系的法律。包括人际关系，刑法，民事，宪法和国家事物等。

这些律法的颁降旨在使人获得两世幸福。谁探究这些律法条文，就会发现每条律例都引发两种还报：今世还报和终极还报。

这些关系今后两世的律法经文不是虚设的，而是教法所必须的。这些经文的根本是确认今世是考验和短暂之所，后世是永恒和还报之所；人要对自己在今世的所作所为负责，要在后世为此得到还报。所以如果所做的是好事，则利于他；作的坏事则不利与他。今世的还报不排除在后世也还报，除非他悔过自新。

《古兰》的律法是一个统一的整体。

《古兰》中的律法不可“肢解”，因为对教法原文不能执行其中的一部分，而忽略了另一部分。一如不能信仰一部分而否认一部分，而是必须执行其全部律法，完整地信仰所有启示。《古兰经》中说：“你们确信经典里的一部分律例，而不信别一部分吗？你们中作此事者，其报酬不外在今世生活中受辱，在复活日，被判受最严厉的刑罚，真主决不忽视你们的行为。”（2：85）

伊斯兰与人为法有很大区别。正如上述，伊斯兰法涉及今后两世。这是使信奉者在私下或公开，在安乐或患难中都顺服的唯一原因。因为他们确信顺服安拉是一种接近安拉的功修，并会为此得到回报，谁犯罪且能逃避今世的惩罚，那麽他会因为怕后世的刑罚和真主的怒恼而不去犯罪。

因此，伊斯兰法要求信奉者效法美德，凡效法美德者其犯罪率就会降低。他们深知真主是洞悉他们的行为的。无论隐瞒谁，都瞒不过真主，无论身处何地，真主都与他们同在，这样犯罪少了，信誉和安全得以保障。群众及其利益得到维护。人为法则相反，受它管制下的人没有对它发自内心的顺服，谁犯了某一罪过且能逃脱法律制裁，那么对于他没有道德和宗教来约束他犯罪。因此，在通行此法的地区。犯罪就会持续上升，道德沦丧。由于上层阶级中道德败坏的加剧而且能摆脱法律的制裁，这一阶级中的犯罪也会增多。

因为伊斯兰教法是来自安拉的，故它是最进步、最完善、最公正、最广泛的制度。我们不说不它适合每个时代和区域，而且它能改造每个时代和区域。因为它在对人、对宇宙和生活的看法方面特有的广泛性。

信念是意识统一的基础，功修代表着仪式的统一，制度代表着法律的统一。伊斯兰教法把世俗法和宗教法结合起来，而穆斯林对它的信仰保障了伊斯兰教法的持续稳定性。在受治理者当中散布着顺从和情愿的精神——号召他们去效法高尚的道德，并使教法具有约束力。而这是其他人为法所不具备的，无论它是多严密，执行的多么好。

《古兰》包括合法事物和非法事物方面的教法原理和规则。它的大多数律法都简略指出了教法的目的所在，并通过领袖和法学权威们设置了一盏明灯他们借它的光创制出每个时代和区域的细节性的法律。这是伊斯兰教法永存的秘密。是它的普遍基础和目的囊括和包罗人们中发生的所有事件的秘密。《古兰》对必要的细节做了详述——应避免产生分歧和争论，正如有关信条和功修原则方面的事项，或因它不以时间和地点的改变而改变的缘故，如有关继承、婚姻和刑法的立法。

《古兰》有其专业知识---麦加章、麦地那章。一般的和特殊的，明确的和象征的，和被废文，概括的和具体的，降示背景及一些被学者称为《古兰学》的学问。

因此，《古兰》经注家须具备一些必需的专业知识。其中最重要的有以下几点：

1． 语言学和辞源学。因为一些有失偏颇的伊斯兰派别改动《古兰》经文，对它的解释偏离了源词的本意和规则（他们的解释和辞语的本意和规则存在很大的差别），比如隐意学派和象征学派及其他。欧麦尔·本·汗塔布说的对：你们要坚持你们的诗集，就不错误理解。穆扎赫德说：凡信仰真主和后世者，如果不懂阿拉伯人的各种文风和表达方式。就无权解释真主的经典。

2． 文法和词法

3． 文学和修辞

4． 古兰学

5． 教义学和认一论

6． 法学原理

7． 圣训、法学和先知历史。

8． 其他相关学课如社会学、历史学和地理学等。

因此，就圣门弟子们而言，依照他们的天赋和对文字和文学的认知尤其是对降示背景的认识，对古兰的理解也是各不相同。

这是《古兰》的解说家伊本 阿拔斯所说的：我一直不懂“天之发推勒”为何义，直到为井而争执的两个人来，其中一个说：“我是这口井的发推勒”才明白它是“起造、开创”之义。

且看，艾布 白克或传是欧麦尔不懂皱眉章第31节的“安班”一词。于是他说：“如果我凭个人意见妄加论断，那么天地不容。

我们想简要指出的是，一些人只以古兰为满足，而拒绝圣训。

沙提布教长对此说道仅限于天经是那些抛弃圣训不足挂齿，没福小辈们的看法，他们依靠天经中有对万物的说明就抛弃圣训的教律。这样就导致他们脱离大众。对《古兰》的解释失真。

《古兰》是宗教的根本、立法的源泉、真主赐给每个时代和区域的凭证。使者将它传达给民众以便实践真主的命令：“使者啊！你当传达你的主所降示你的全部经典。如果你不这样做，那么你就没有传达他的使命。真主将保佑你免遭众人的杀害，真主必定不引导不信道的民众。”（宴席章：67）并命令我们要追随他：“你们当遵循从你们的主降示的经典。你们不要舍真主而顺从许多保佑者，你们很少觉悟。（高处章：3）。

故而要视其非法为非法，视其合法为合法，执行其判决，相信其象征之处，反思其举例。

须知，使者传达了《古兰》，也拿来了作为第二立法源泉的圣训。

第二依据

圣行：立法要以麽其义和文字都来自天启。这以降给使者的《古兰》为代表；要以麽其义来自天启，其文字则不然，这以圣训为范例。因为圣训的文字来自使者，而其义则来自主授。真主说：“他未顺从私欲而言。这只是他所受的启示，教授他的，是那强健的、有力的，故他达到全美。”（星宿章：3-6）

真主是立法者，而其使者则是阐释者。“在你之前，我只派遣了受我启示的一些男子。你们应当请教深明教诲者，如果你们不知道。”（蜜蜂章：43）。

真主责成人们顺从使者，因这等于顺从真主“谁服从使者，谁确已服从真主；谁违背[使者，你不要管谁]，因为我没有派你做他们的监护者。”（妇女章：80）。

他肯定了使者的仲裁来自他的启迪“我确已降示你包含真理的经典，以便你据真主所昭示你的[律例]，而替众人判决。你不要替奸人做辩护人”（妇女章：105）

故而，只有真主及其使者的立法。所以伊斯兰的立法有两大依据——《古兰》和《圣训》。随着使者生命的结束，立法时代也就随之终结。

圣训是使者留下的言行和他默认的（尽管很多学者对这一定义有分歧），它分为三种。

1.言论性的，它是使者在不同的场合发表的言论。如他说：杀害穆斯林不合法，除凭三者之一：信仰后又叛教、婚后奸淫、讨血债。

2.行为性的，既他所做过的。比如，在确定为奸情之后判定受刑，偷盗被罚砍手；规定一个见证人和原告发誓。

3.默认性的，是使者对圣门弟子的言行表示默认，没有反对的，或表示和明确认定是可喜的。

如安拉的使者在派穆阿兹去也门问他：“你凭什麽来判断？。”他回答：“凭真主的天经。”“天经上没有呢？”“凭你的圣训”“圣训中也没有呢？”“凭我的理智。”使者肯定了这一点。他说：“感赞安拉——他赞同了先知派往他所满意之事的使者。”或正如使者所说。

圣训是继《古兰》之后的第二立法依据，其级别仅次于《古兰》。

圣训律法

圣训律法从立法角度来讲不外乎三点：

1.用以进一步规定和强调《古兰》中的律法。那麽这一律法同时来源于《古兰》和《圣训》。如把无故杀人、作伪证和偷盗等定为非法事项，之外还有《古兰》和《圣训》中的命令和禁戒。

2.用以详解《古兰》概括性的律法、或限定普遍性的律法、或为了特别说《古兰》中的某一律法的宗旨。因为真主给使者授与了《古兰》明文解释权。“[我曾派他们]带着一些明证和经典，[去教化众人]，我降示你教诲，以便你对众人阐明他们所受的启示，以便他们思维。”（蜜蜂章：44）《圣训》详述了礼拜、朝觐和天课。因为《古兰》命令礼拜、出天课、朝觐而没有说明具体形式、能力范围和仪式，于是《圣训》来做了说明。

《古兰》明文定贸易为合法，利息为非法。圣训就对高利贷进行了阐释；《古兰》定死物、血为非法，而圣训则对这种笼统作了限定。

3．用以确定《古兰》中没明确表态的律法，那么这律法的根据就是《圣训》。而非来自《古兰》的证据。如使者说：“不能与姑妈和姨妈同夫。”在定金子为非法时说：“它对我的教生中的男士为非法。对女士则合法。他还说乳亲和血亲有同样的禁戒。等等。

圣训形成于传述系统。传述系统是传达圣训明文的人，其中包括圣门弟子和再传弟子。

圣门弟子：凡是见过先知且至死不渝的信士。无论与先知相处或短或长，无论传述过圣训与否；无论是否同他并肩作战；亲眼目睹但未与之同席以及因某种障碍而未见到者，如盲人。

再传弟子：赫提卜.巴格丁（巴格达布道士）说：“再传弟子就是陪伴过圣门弟子的人。由此看来。仅看到还不够，而是把二者间陪伴和相处作为了条件。

哈克姆.乃萨布尔说：“再传弟子就是见过圣门弟子且从他那里传述过圣训的人。即使没有陪伴也罢”。如赛尔德.本.麦希尔，嘎希目.本.穆罕默德，欧尔.本.宰比尔，萨利目.本.阿布都拉.本.欧麦尔等。根据传述情况，圣训可分为：强线圣训、一般圣训和弱线圣训。.

强线圣训：由使者传给众多的人，再由他们传给众多的人，以此类推一直传下来。从始至终的每一环节都因其人数众多和诚实可靠而不可能有谎言。属这种圣训的有礼拜、封斋及由穆斯林们从使者那里承袭下来的宗教仪式的具体作法，不会因时代和区域的不同而不同。

一般圣训：经由一个圣门弟子或不及强线人数的多位圣门弟子传自使者，再有众多的人传自他们，如此一直传到我们。其传述系统的第一环节是单人或不及强线程度的人数，其以下的环节都是众多的人传述。此类圣训是欧麦·本·罕塔布和伊本·买斯欧德等圣门弟子传述的。

弱线圣训：经由一个人或几个人传给一人或几人。其每层传述人数不及强线人数，以此类推。大部分圣训属于这一类。

所有圣训有的是断然的，不容解释；有的是惑然的，允许解释。其全部都是立法依据，是应当遵循的。“信道的人们啊！你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主人，如果你们为一件事而争执，你们使那件事归真主和使者{判决}如果你们确信真主和末日的话。这对于你们是裨益更多的，是结果更美的。”值得指出的是使者的所有解释，教导和指示性的言行都是必须遵循的。

至于他在世俗事务如：经商．务农．布置军队方面的个人经验，则不是法，因为这些只是个人经验“在世俗事务方面，你们比我更懂”。

凡属于他人性方面的属性如：站．坐．喝则不算法，这些不在他的使命的范畴之内．

凡证据表明是属于他异于别人的特殊之处，也是一样如四个以上的妻子，进麦加不受戒，连续封斋，这些不被认为是法律，因为那是异于他人的专属于他的作法．

除行为，言论和默认性的圣训外，还有其含义（而非文字）是启示性神圣性的圣训．这正是与《古兰》的区别之处，因为《古兰》的含义，文字，编排都是启示的。而先知只有传达的权力。这种圣训皆属强线圣训，至于神圣性圣训，其中也有全真的，勉强的，杜撰的和谎言。

由此可签，必须研究考查圣训的传述系统和正文。一些学者已为此规定了一套标准，帮助我们更好地，更准确地断定。

他们设计的题纲有：

传述系统：1传述人履历2传述人人格考证学3传述线索审查学

正文：1.生僻词学——研究晦涩和已消失词汇。

2.相异圣训学——研究表面矛盾的两段圣训

3.废它圣训，被废圣训。

伊本.哈兹姆教长说:“先知用以传达的上下信任可靠和连续不断的传述方式是真主给穆斯林的特殊之处,不同于其它宗教。所以圣门弟子们,再传弟子们及其后来者都积极忠实地完成他们从使者那里听来的并将它传达下去,一直到圣训学家们将它收集成册。

不曾有过如此仔细的民众！除以上课题外，学者们还就以下几点确定了正确圣训。可喜的圣训，勉强圣训所具备的条件：线索的连续性.公正.准确.不异常.没缺陷。他们说：如果其中任何一项很勉强或空缺，那么这段圣训就是勉强圣训，并且把不具备全真圣训( )和可嘉圣训( )的特征的勉强圣训( )分为以下几种：断头的，断中的，断尾的，而且他们把圣训实录经由众学者一致赞同的同时加以整理：

1. 布哈里.穆斯林协定本

2. 布哈里单行本

3. 穆斯林单行本

4. 根据他俩的条件而未被他俩收集的

5. 根据布哈里的条件补充收集的

6. 根据穆斯林的条件补充收集的

7. 其它学者视为正确的

这一立法源泉的重要性就显而易见了.

{总结}

圣训常有这样的遭遇——有些性急的人读到一段圣训，就用他所想像的意思作解释，而这个意思不被他所接受。于是他马上拒绝这段圣训。如果他公正地思考琢磨一下，他就会明白这段圣训的意文并不是他所理解的那样，并且他假设的那个意文是《古兰》.《圣训》安拉的语言习惯中没有的，学者们从前没有说过的。

有些人读到伊本 麻哲海艾布 赛伊德传自欧巴德 本 萨来特的圣训：“主啊！你使我、我的教众生为清贫之人把我招集在清贫者的行列中。”那么清贫就被理解为贫穷，乞求人们的帮助。这是和先知求护免遭贫穷之磨难相悖的，他曾对阿慕尔 本 阿苏说：“善良正直者的清廉之财多好啊。”真主也说他给予他富足：“他见你贫穷而使你富足。”（93：8）故在这里清贫是指谦虚、随和。伊本 艾希尔说这是指谦虚，以免成为霸道自大之人。

有些人读到艾布 达吾德和哈克姆传自艾布 胡来勒的一段圣训——被不止一人视为正确的——“真主在每百年的年头要派遣一个复兴正教之人。”所谓“复兴”之义，若复兴一个时代，是指更新对它的理解，若复兴信仰及其行为，则指重新回归先知、圣门弟子和再传弟子时代。

拒绝一般我们所暧昧的圣训——即便是正确的也罢——太草率，这是专家们不赞同的行为。因此，伊本古台布编著了一本书为《相异圣训解》来解答这样疑难。

没有圣训就没有法学，而圣训只为法学。维护伊斯兰需两件法宝——《古兰》与《圣训》。正如哈桑班纳所说。

法学不是背记一些条文再马上急于引证。“理解”正教是虔诚的根源，是实践的关键所在。因此，“理解”有其专门的方法原则。法源学家们以作了详细的说明、分类和对照。宗教是《古兰》和《圣训》——都具有各自的特征和属性，承载着教导——中所表明的。同时其宗旨是付诸行动，实现裨益。那么必须根据两个基础理解戒命中的神圣旨意：

1. 表明戒命的法源特征——凭真主意欲，以后再详述这一点，那时再谈谈法学分歧。

2.注重戒命的执行宗旨。

在理解当中缺少任何一项都会导致在完成其教导中的神圣旨意时犯错误。

因此，从文本中理解宗教不是一件容易的事（正如一些人所认为的），而且是重大危险的事，尤其是在理解阿文及其表达规则方面的情况欠佳，或在望文生义时。由此，在伊斯兰历史中出现了很多范例。

这本经典本身从作为最终的启示这一角度来说，它具有适合于每个时代和区域的价值。这就使经典的整体具有一代穆斯林所理解不尽的价值宝藏，并且每一代人都会揭示出前人所没有挖掘出来的。那是其奇迹的一个方面。同时，理解行为与人类理性从外界获取知识有着密切的关系。

因此，必须回到学者那里，我们不能面对面的与原文交谈，又没有“理解”的工具。我们必须成为学者的学生而不是书本的学生。这就是班纳教长在这个原则中所指出的。当时他说：“理解《古兰》要根据阿拉伯语的语法规则，不能牵强附会和独断，在理解纯正无误的圣训时要追究其传述人。”

只有蒙获真主赏赐的法学和注解知识的学者们通晓这些。