——清泉
提示：下面的内容主要是根据伊玛目安萨里的《中正的信仰》一书的前两个部分整理而成，它算是我以前的教义学科目的一些笔记，现考试在即，匆匆整理，许多地方都来不及细细调整、补充，不妥之处欢迎读者给予意见和指正。
伊斯兰教的法律有跟行为方式有关的，称为细则和实践的法律；有跟信仰有关的，称为信仰的、原理的法律。与前者有关的学科叫做教律学。之所以把它叫做教律学是因为其唯一的本原是宗教的法律，另外在提到法律的时候，人们一般想到的都是教律学。而与后者有关的学科既为认主学，因为真主独一和安拉的属性为其最著名的研究，和其最高尚的宗旨。
对于这门学科先辈的学者有不同看法。其中有人主张禁止学习，有人则认为学习它对每个负有教律义务的穆斯林都是主命。
比如伊玛目沙菲仪曾就跟穆尔太齐来派的哈夫索∙法尔德辩论一事说：“一个人犯了除举办安拉以外的所有罪过来见安拉，也要比他带着着丁点的认主学来见安拉好。我确从哈夫索那儿听到了一句不可重复第二遍的话。”又说：“假如人们知道认主学中的私欲，他们必定像逃避狮子一样逃避它。”还说：我对从事教义学的人的意见是：鞭挞、游街示众、并宣告众人：这就是抛弃经典和圣行，从事认主学的人的下场。”等等类似的言论很多。而与此相反的是，另外一些学者则主张从事这们学问对每个受教律责成的人都是个人的主命。如伊玛目拉齐等曾侧重这个观点。
其实认主学只是一种工具，关键是看它的目的。其目的是在我们的信仰面临攻击、混乱和被别人制造混乱时，运用理智和传闻的证据阐明、捍卫我们的信仰，从这个角度上说它至少是社会主命。至于伊玛目沙菲仪等人的话是有原因的，他说那话有可能指的是异端者，因为在他的时代所谓的认主学家指的就是穆尔太齐来派和反前定论者。另一个原因可能是由于争论《古兰经》被造与否的问题，带来了重大灾难，异端派（穆尔太齐来）借助政权迫害正统派中不同己见者，而且杀害了一些著名学者。
伊玛目欧迈尔乃塞菲说：“它（教义学）是最高尚的学问，因为它是一切教律法规的根本，是一切宗教学科的领袖，其内容是伊斯兰的信条，目的是获得宗教和世俗的幸福，它的推理是依据断然的证据，而那些断然的证据，又大半是以经典的证据为佐证的。相传一些先贤曾诽谤教义学，禁止人们研究，但他们所禁止的只是固守成见，不求真理，且欲断教友为判教者，探讨希腊哲学中莫须有的隐晦学说者，否则，研究教义学，乃是宗教的根本，是一切教律的基础，而先贤中竟有人禁止研究教义学，这是不可思议的。”
总而言之，正如伊玛目安萨里所说，消除信仰中的疑惑是必须的，而人的信仰产生怀疑、困惑是有可能的，另外通过明证号召那些能够理解理性证据而固守迷路的人，也是宗教中的一项义务，再有也不能排除异端者或者敌人会故意给穆斯林在信仰上制造迷惑，混淆视听，在此情况下就应该有人能挺身而出，回击他们的谬论，并为大众阐明真相。
当然信仰学就像药，它不是营养品，药只对病人有用，而且要适可而止，否则很有可能会适得其反，弊大于利。伊玛目安萨里针对认主学把人分为四种：
1、已经相信了安拉，并对此深信不疑者，对这样的人就不该讲这些东西，以免适得其反；2、明知真理而故意不从，顽固不化者，这种人与之辩论无益，甚至还会加剧其顽抗真理；3有些人从小因袭信教，但禀赋聪慧，发现自己信仰上有疑惑，困惑不解，对于这类人，只消用他们接受和信服的东西为他们解释即可，比如诵读一节经文或圣训或引用他认为有分量的人的话等，只要他的困惑以此消除，就不该对他讲更高深的理论，以免给他造成更多疑惑。倘若这人聪明睿智，除了严密的推理外一般解释无法让他满足，那么可以用真正意义上的证据为他解明，但仍是要根据需要，适可而止；4、有一些迷误者，可以看出他们的聪慧，由于他们对自己信仰产生怀疑，和天性容易反省自己的信仰，可望他们会接受真理，对这种人我们不可用批驳的方式对待他们，也不可有宗派思想，因为这些都可能导致他们固执己见。总之，要根据具体人、具体情况，具体对待。
我们在推理中使用的方法：
一：三段论
例如：所有跟新生物不分离的事物都是新生物，世界没有跟新生物分离，所以世界是新生的。
二：选言推理
例如：世界要么是有始的，要么是无始的，而它不可能是无始的，所以它是有始的。
“世界要么是有始的，要么是无始的”这个前提必须接受，因为世界除此之外，不可能有第三种可能。第二个前提“它不可能是无始的”也是必须接受的前提，在接受了两个前提后，就必须接受结论。
三：假言推理
例如：只要这个物体是植物，它就会生长，它是植物，所以它能生长。
在这些推理中如果两个前提是真实的，那么得出的结论必然也是真实的，一个人只要承认了前提，那么他被迫得承认从这两个前提推出的结论。倘若有人说：对于两个真前提得出的结论是必须接受，这一点我们没有异意，但问题是这些为大家共同接受的前提从哪里得来？
我们回答：获取这些前提有多种渠道，我们仅介绍其中的五种：
一 感性：
既通过我们内部的神经系统和外部的感觉器官可以感受和感知到的事物。比如我们说：所有的新生物，都有原因；世界有许多新生事物，故它（新生事物）必有原因。
人通过外部的感觉器官，可感知到人、动物、植物、云、雨等的新生；通过内部的神经系统可感觉到疼痛、愉快、忧虑等在身体或内心中的新生。故必须承认“世界有新生事物”这一前提。
二 理性：
如：世界要么是新生（有始）的；要么是古有（无始）的。对于世界，除此两种可能性外，再没有第三种可能，故此前提必当接受。
又如：没有先于新生之物存在的事物，都是新生的，世界没有超前新生之物，故它是新生的。
“没有先于新生之物存在的事物，都是新生的”这个前提是理智自明之判断，理智必须接受。因为没有先于新生之物存在的事物，要么是和新生之物一起产生，要么在其后，不可能有第三种可能。
三 连续的传述：
如：穆哈默德是诚实的，因为所有带来奇迹的人，都是诚实的，而他已经带来了奇迹，故他是诚实的。倘若有人说：我不接受他曾带来的奇迹，我们说，他带来了《古兰经》，《古兰经》就是奇迹。如果他自愿的或是通过证据接受《古兰经》为奇迹，而要否认《古兰经》为穆哈默德所带来，则是行不通的。因为已经有大量的连续的传述证明了这一点。远古的帝王、远方的城市，都是借此途径而认识的。
四 依据“感性”、“理智自明的真理”或“连续的传述”为前提推出的结论。如：在证明了世界的新生后，我们可把世界的新生作为另一推理中的前提：所有新生物都有原因，世界是新生的，故它有原因。
五 辩论对手所接受的原理原则或信条。他要是否定，则等于搬起石头砸自己的脚。
通过这些渠道得出的前提，它们的普遍性是不一样的。比如通过理性和感性得出的前提，对于无理智者和无感观者是例外。因为，当某个前提的认知是通过人的某种功能，而某人正好散失了该功能 时，则该前提对此人无效。比如对于先天失明的人，使用观感所得的前提，对聋子使用需以听觉获取的前提，如此种种，都是不起效果的。
又如连续的消息只对于接到该连续消息的人起效，比如一个没有听过穆哈默德的人，倘若我们想用连续的消息的渠道向他说明穆哈默德以《古兰经》向全人类挑战，则他在接到连续的消息前，是不能加以确定的。只有在他认识到对此的连续消息时，他才会深信不疑。
某个派别的信条或接受的原理原则只有在针对该派信徒时才有效。
第一部分：关于造物主的本体
第一个结论：安拉存在
说明：所有新生的事物，其产生都有原因；世界是新生的，故它的产生是有原因的。
我们所说的世界指的是安拉以外的所有存在物。我们所指的世界是一切实体和偶性。
倘若有人对“所有新生物，其产生都有原因”有异议，那么我们说，这个前提是必须承认的，它是理性自明之公理。因为所谓新生物指的是原先不存在，而后存在之物。所有事物不外乎是必然存在的、不可能存在的或可能存在的三种。新生物在其存在之前就存在属于可能之事。因为不可能的存在决不会存在，必然的存在，其存在没有开端可言。
所谓可能存在的事物，就是可以存在，也可以不存在的事物，它存在与不存在的两端是相等的，所以它从不存在到存在的转化需要一外因。倘若它的无（不存在）的一端一直持续而没外因促使它的存在侧重于不存在的话，它是不会存在的。
因为可能的存在，其存在和不存在都是相等的，互相平衡的两物，在没有受到任何外因的影响下，它只能永远保持原来平衡的状态。
倘若有人反对“世界是新生的”这个前提，那么我们回答，这个前提倒并非理性自明之公理，但它是通过另外一个推理得出的：我们所指的世界是一切实体和偶性，所有实体都不跟新生事物分离，所有不跟新生事物分离的事物，都是新生的，故每个实体都是新生的。
所有物体都不外乎是动的或静的，动和静都是新生的。动的新生是可以感知到的，比如现在一个物体是静止的，然后它运动了，那么该运动是新生的，同时由于它消除了静止，所以该静止也是新生的，因为无始之物是不会消失的。
倘若有人否定我们的第二个前提“所有没与新生事物分离的事物，都是新生的”，那么我们说倘若世界是无始的，而它同时又不与新生事物分离，则必定有许多无始的新生物了，而这是谬误……
许多哲学家们都承认世界的实体与新生事物不分离，但同时他们又否认世界的新生，这是自相矛盾。
第二个结论：无始的属性意味着否定新生（创造者是无始的）
我们说，令世界产生的那一原因是无始的，因为倘若它是有始的，则它自身的产生又需要另一个原因，另一个原因又需要第三个，如此下去，无穷尽。而众所周知这是循环论，这已被证明是是谬误，。要么这些原因最终达致一个无始的原因，最后停在那里，而这一无始者正是我们所说的无始者。
第三个结论：世界的创造者绝不是原子
我们说：世界的创造者，绝非原子，因为原子是需要占据空间的，而创造者是无始的，倘若他是占据空间的，他必免不了随着所据之物或动或静，而动和静都是新生的—— 与新生物不分离的事物，自身也是新生的。而我们已经证明他是无始的。
第四个结论：创造世界的主绝非物体
因为所有物体都是由占据空间的原子构成的，既然安拉不是原子，他又怎能是物体。
第四个结论：创造世界的主绝非偶性
创造世界之主绝非偶性，所谓偶性是指“其存在需要依附一本体”的存在，而它所依附之物无论是物体还是原子，都不外乎是新生之物，因为物体和原子都是占据空间的。一个物体是新生之物，那么寓居其中之物，也必然是新生的，而我们已经证明世界的创造者是无始的，所以他不可能是偶性。
第五个结论：世界的创造者是独一的
所谓的独一，包含两个方面的意思，其一、是指创造世界的主是不可分割的，既是没有量、度的，分割只适用于有量之物，因为分割就是对量进行分离或减小，而无量之物怎可想象对其分割呢？
独一的另一个含义，也是我们都熟知的，既唯一、没有对等者。
因为倘若他有对等者，则该对等者要么和他完全一样，要么比他等级高，要么比他低。而这三种情况都是不可能的：
1、和他完全一样的不可能在于：任何两个物都是有分别的，要是完全没有分别，则“两个”之概念便无法理解。比如我们无法理解两个黑色，除非在两个空间，或在同一个空间，但在不同的时间。
两个物体有时在量和实质上有区别，如运动和颜色的区别。它两如果在同一时间同一空间出现，则它俩仍是两物，因为它两在实质上有别。
如果两物在量和实质上一致了，则区别要么在空间，要么在时间。完全一样的两个黑色，出现在同一个时间，同一个空间，这是荒谬的。因为我们将无法分别出这是两个，如果在那样的情况下可以说这是两个，那么我们可以指着一个人说这是两个人或十个人、一百个人∙∙∙∙∙∙但只是他们的属性和位置一致。
倘若世界的创造者的对等者跟他在实质和属性上都一样，则这个对等者不可能存在。因为他无法和世界的创造者在时间上做出区分，因为没有时间（因为创造者不占据空间，时间空间为他所造，他不受其限制），也不能在空间上和他做出区别，因为没有空间。倘若这样，他两都是无始的，但都没有区别，我们已经证明这是不可能的。所以当所有区别消除的同时，就意味着“有同等”的可能性的消除，就意味着唯一的必然。
2、说他比他更崇高不可能，是因为最崇高者才是主——所谓的主指的就是最崇高、最伟大的存在者——不如他的都是是残缺的，都不是主。
3、如果他是比他低，那么我们已经说过，比他低的都是残缺的，都不是主，所谓的主指的就是最伟大最崇高的存在者，所以只能有一个，既创造一切的主。
倘若有人说，我们并不反对主宰指的是最伟大的存在，但我们可以说整个世界并非为一个创造者所造，而是属于两个创造者所为。比如说其中的一个创造天，另一个创造大地，或者其中一个创造无生物另一个创造生物，这又何尝不可，倘若不可你们有何证据？
我们回答，对被造物的这种分配不外乎两种情况：
1、其中一个创造一部分实体和偶性，留下另一部分给另一个，2所有实体由一个创造，所有偶性由另一个创造。
倘若说一部分实体为一个创造者所造，比如创造天而非地。这是荒谬的。因为创造天者难道不能够创造地吗？
如果能，其中一个与另一个在能力方面便没有区别，对于所要创造的东西二者谁也不比谁更有资格。而这就导致了两物相似无区别，这是不可能的。
如果创造天者不能创造地，则不可能，因为实体都是相似的，对一实体有能力的，对类似它的也是有能力的。
倘若说其中的一个对实体有能力，另一个对偶性有能力，由于实体和偶性本质不同，能够创造其中之一并不必然意味着能创造另一个。这是谬误，因为偶性离不开实体，实体离不开偶性，其中每一个的存在取决于另一个。而当创造偶性者要创造偶性时，他怎样创造它呢？或许在那个时候实体的创造者不帮他创造实体，那样的话，他只能束手无策，这样的存在物不是全能者。同样，当实体的创造者想要创造实体时，或许偶性的创造者不跟他配合，这样或许还要导致战争。
倘若有人说，事情可以是这样的：每当实体的创造者要创造实体时，另一个帮他创造偶性，偶性的创造者要创造偶性时，另一个也帮他创造实体。
那么我们问：这种帮助是属不可违反的必然，还是属于自愿。
倘若属于必然，则是荒谬的，因为它意味着能力被否定，二者中的一个创造实体时，另一个就像是被迫要创造偶性，反过来，也是这样。这样的存在不是全能者。
如果可以放弃帮忙，则创造行为难以实现，因为他们的能力不同——这便铲除了全能的意义；如果帮忙是属于必须，则帮忙者成为被迫者，这样他便无能力可言。
“假若除安拉外天地间还有神灵，则天地必定被破坏了。”——古兰经第二十一章（众先知）22节
第二部分：关于造物主的属性
创造者是全知的、全能的、永生的、有意志的、全听的、全观的、能言的。造物主的这些属性穆斯林对此都是耳熟能详的，我们将对其中部分加以论证。
1、能力
我们说世界的创造者是全能的，因为世界是一件完美的有秩序有规律的物件（行为），它包含种种奇迹和迹象。这证明创造者的能力。我们用逻辑推理形式表达这层含义：所有完美的行为，都出自有能力的行为者，世界是有秩序的完美的行为，故它出自一个有能力的行为者。
倘若有人问，你们为何说世界是完美的行为呢？我们说，所谓的完美指的是有秩序，有条不紊，谁只要观察一下他自己内部的器官、外部的肢体，他必能发现无以数记的精确的奇观。这个前提是可以感知的，对它的认识，来自感观和观察。故不可否认。
倘若又有人说，你们怎么知道第二个前提：所有有秩序的完美的行为，其行为者都是有能力的？
我们说，这个前提的认知是理智自明的判断，理智对它的深信无需证据，凡有理智的人，都不能否认它。
2、知识
我们说创造者知道自己的本体和他物。
知道他物者，对自己的本体和属性是更应该知道的。所以如果确定他知道他物，则必须确定他知道自己的本体和属性。 众所周知，他知道他物（除他以外的一切），因为所谓的“他物”就是他的精确的创造和他精密而有秩序的所为。这证明创造者的对它的知识，同时还证明着他的能力——如前面所说。谁如果看到一个书法家的有规律书法，然后又怀疑该书法家是否懂书写，则他的怀疑是愚不可及的。
3、生命
我们说宇宙的创造者是有生命的，这是显而易见的，必然的。但凡承认他全知和全能者都不会否认。因为，“有知识、有能力者是有生命的”这是必然的。所谓的“有生命的”指的是他能知道自己、知道他的本体、和他本体外的事物。知道所有存在的全能者，怎么可能没有生命。这是再清楚不过的了。
4、意志
创造者对他的行为是有意志的。说明是：被造物属于可能的存在，每一种可能存在之物，含有多种可能性，比如它可能在某种状态下而不是另一种状态下产生，在某时而不是另一个时间产生。但是倘若没有一侧重者对这些可能性中的一种进行侧重，则这些可能性都是相等的。他的本体不进行这种侧重，因为对于本体而言一个可能之物的不同的两端是相等的。那么是什么确定了一可能之物在甲状态而非乙状态下产生，在甲时而非乙时产生？
能力也同样不进行这种侧重，因为相反的两端对能力没有什么区别，知识也不足以侧重，因为知识只对所知之物进行知的程序，对它不施加任何影响，不作任何改变。
比如说，一个可能的存在物，它有两种可能性，那么知识与它的关系就是正如它的客观状态那样认识它，它不会使两种可能性中的一方侧重于另一方。宇宙的创造者知道，宇宙在它产生的那个时间产生是可能的，在那之后和之前产生，也都是一样的可能。因为这些可能都是相等的。而知识的职责便是正如它的状态那样认知它，意志决定它（宇宙）在某个特定时间产生，知识则是知道它在那个特定时间产生，意志才是侧重的原因，知识不对它产生影响。假若可以借知识而无求意志，则同样可以满足于知识而无需能力，甚至，对我们行为的存在，知识足够了，我们无需意志，因为，照此推论，“有无”两种可能性中的一种，通过创造者对它的知识就实现了。
倘若有人问，那么比如动和静，意志可以侧重其一，是否它也可以侧重另一可能呢？
如果说不能那是谬误，如果说能，那么它两（动和静）便是相等的，意思是动静都适合古有的意志之选择，那么是什么让古有的意志确定动而非静，或者相反？
“为什么意志偏偏侧重它，它的反面也和它一样是可能的”这是个错误的问题。因为所谓意志本身就指的是区别事物的一个属性。
说“为什么意志把一件事物与另一件相似的事物区别开”就像是问为什么知识必须揭露被知者。对此人们作答：知识没有其它的意思，它的意思指的就只是必须揭示被知者。说“为什么知识必须揭露”的人就像说“为什么知识是知识”、“可能是可能”、“必然是必然”的人一般。
这是谬误。因为知识本身就是知识，可能就是可能，同样意志也同样就是意志，它的本质就是区别相似之物。
所以问为什么意志会把一件事跟另一件事作出区别的问题，就像是在问：为什么意志是意志，能力是能力。这是谬误。
综上所述，意志是安拉无始的属性，它决定新生事物在特定时间、状态下产生。
听、观
我们说创造世界的主是能听能观的。
毫无疑问，创造者比被创造者完美；众所周知，有眼睛的人比没有眼睛的人更完美，能听者比不能听者更完美，所以我们不可以对被造物确定完美的属性而不对创造者确定它。
倘若有人对我们的第二个前提“能听能观者比不能听不能观者更完美，听和观属完美”有异意：那么我们回答，这是理智自明的道理，知识是一种完美，而听和观是对知识的再完美，因为它是对知识和想象的一种完善和补充。比如谁知道某件事，而没有见过，当它看见它的时候，他就会获得进一步的认识，对它的知识也得到进一步的完善。所以怎么可以被造物具有此能力，而创造者却没有？
倘若有人说，这么说的话，你们必须也得肯定嗅、尝、触的感知了，因为散失它们是一种缺陷，而它们的存在是一种完美，知道气味者的知识的完美程度，不像通过嗅而获得气味知识的人的知识完美，尝的情况也类似。
我们的答复是：考证家们，清楚表示确定听、观（二者都是对知的完善）、知的属性的同时，也确定各种对知识有完善性的认知，但不存在这些属性习惯上获取知识所需的触摸、接触等因素。因为这对于主是不可能的。那就像他的观可以不需要与被观者面对面就可以实现那样。
但是由于教律中只提到听、观和知识三种属性，我们便不可用其他的属性来称述他。至于对认知而言残缺的属性，对于安拉是绝对不可能的。
倘若有人说，你们的这个话导致你们得确定愉快和痛苦，因为被人打而感觉不到疼痛的麻木者，是残缺的，阳痿者尝不到性交的快感，这也是残缺的，欲望的欠缺是一种残缺，那么应该为他确定欲望吗？
我们说，这些事物都意味着新生，它自身就是一种残缺，而且它还是一种必然的新生物留下的结果。比如：疼痛本身就是一种残缺，而它还需要一个新生的原因：打，打是由物体间的摩擦而产生的，
另外快感的产生要么归因于疼痛的消失，要么归因于感知到需要、渴求的满足。渴求（渴望）和需要本身既是一种残缺。依赖于残缺之物者，自身也是残缺的。快乐依赖于此，可见快乐也是残缺的。
欲望的意思是寻求适宜的事物，只有在散失所需之物时，才会去寻求。快感不会获得，除非在获得原先没拥有的事物之时，对安拉而言他拥有一切，他又何需通过某物而获得愉快，这对于主宰实在无法想象。
倘若有人说，神经麻木者丧失疼痛感、感觉不到打的疼痛，这是一种残缺，能感知打的疼痛才是一种完美，欲望在身体里的散失是一种残缺，它的存在是一种完美，那么这个意思实际上指的是：它（疼痛）的完美是相对于被打死都无感觉者而言的。因为感知到被打的疼痛，相对于被打而死亡，不知其痛者，算是完美。因为残缺胜于死亡。如此，它本身并不是一种完美，不同于知识和这些认知。
一切赞颂，全归安拉
（完）
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