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宗教的本质特征，在于对神的信仰。汉语“宗”字，原意是对祖先神的尊崇。“宗，尊祖庙也。从宀从示。”1“示，天垂象见吉凶所以示人也，从二。三垂，日月星也。观乎天文以察时变示神事也。”2而“二”则是古文“上”字。汉语“教”字，本为“上所施，下所效”3之意。“圣人以神道设教，而天下服矣。”4《说文解字》释“神”字说：“天神，引出万物者也。”5由此可以看到“宗”和“教”与神的联系。后来这两个字的连用，又与信仰佛法普度的佛教学说有关，6更与用以转译西文“对神的信仰”的日文词“宗教”有关。西文religion(宗教)一词，出自拉丁文religare或religio。前者意为“联结”，指人与神的联结；后者意为“敬重”，指人对神的敬重。根据西方各主要语言的权威辞典，“宗教”一词的界说都与神有关，不论它们用来指代神的词语，是“超自然力量”，还是“比人更高的力量”，是“神圣的存在”，还是“终极的实在”。这些不同的词语，不过表明它们对“神”的解释在侧重点上有所不同而已。
自从现代意义上的宗教学诞生以来，各个派别的宗教学家对宗教的本质进行了长期广泛的探讨，提出了纷繁多样的企图概括宗教本质的界说或定义。总起来看，这些表面上歧异甚大的宗教定义，归根结底都或隐或显地把对神的信仰作为宗教的本质核心或根本。大致说来，这些定义可以分成三类。第一类定义倾向于以信仰的对象为中心来规定宗教的本质，多由宗教史学家和宗教人类学家提出。他们当中的代表人物缪勤把宗教定义为对某种“无限存在物”的信仰，E.泰勒把宗教定义为对“精灵实体”的信仰7，弗雷泽把宗教定义为对“控制自然与人生进程的超人力量”的迎合或抚慰8，施密特把宗教定义为对“超世而具有人格之力”的知觉和崇拜9。这些“存在物”或“实体”或“力量”，乃是宗教学或哲学用来表达“神”的一些术语，所以这些定义，实际上都以历史事实和人类学事实为依据，把宗教规定为信仰和崇拜神的体系。马雷特和瑟德布罗姆关于宗教是对“神圣事物”的信仰，马林诺夫斯基关于宗教是对“较高力量”的乞求等说法10，也都把宗教同“神”联系在一起，只不过这些学者从自己特有的历史学和人类学角度出发，对神的解说又各有不同罢了。
第二类定义倾向于以信仰主体的个人体验作为宗教的基础和本质，多由宗教心理学家和宗教现象学家提出。他们当中的代表人物詹姆士把宗教定义为“个人在孤单之时由于觉得他与任何他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”11。奥托把宗教的本质说成个人对神圣者的直觉体验，“对神既敬畏又向往的感情交织”。弗洛伊德虽把宗教说成无意识中的犯罪感的产物，但这个产物也是通过把“父亲”投射为“上帝”而造成的。蒂里希把宗教定义为对于“终极”的关切，而在他看来，真正的终极乃是“存在本身”即上帝。12布雷克认为，宗教现象学把宗教“理解为笃信宗教的人的真诚表示：他们具有关于上帝的认识”13。总之，这些说法虽然强调了信仰主体的宗教体验，但都不可避免地要涉及宗教体验的对象；而这个对象，尽管对其性质和起源有不同的看法，还是可以统称为日常语言中的“神”。
第三类定义倾向于以宗教的社会功能来规定宗教的本质，多由宗教社会学家提出。他们当中的代表人物杜尔凯姆把宗教定义为把信奉者团结到道德性团体之中的、与“神圣事物”相关联的信仰与行为体系。14M.英格把宗教定义为“人们借以同生活中的根本问题进行斗争的信仰和行动体系”15]，是使人获得最高幸福的手段。岸本英夫认为，宗教是使人们生活的最终目的明确化、相信人的问题能得到最终解决并以此为中心的文化现象。16后两种说法似乎并未提到宗教的本质同“神”有关联。但是，正因为如此，它们不能把宗教同其他具有相似功能的文化现象相区别，即不能指明决定宗教之所以是宗教而不是其他文化现象的本质规定性。这正好从反面说明了宗教与神明信仰不可分离的关系。英格在其另一本著作中已发现了这个问题17，而岸本英夫则补充说：宗教作为解决人生问题的文化现象，其特点在于经常伴随着神圣性或神的观念。最后，贝格尔作为当代很有代表性的宗教社会学家，明确地把宗教定义为人类构筑“神圣秩序”的活动。18总而言之，即令是倾向于把宗教的社会功能等同于宗教本质的宗教社会学家，也不能不把这种功能同对神的信仰联系起来。
在此，我们还应该谈谈马克思主义的宗教定义。在马克思主义经典作家关于宗教的论述中，恩格斯的下述论断是最典型的宗教定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”19这项定义可归入社会学方法的定义一类，但它的着眼点是宗教的社会根源，而不是其社会功能(马克思主义经典作家在其他地方已大量论述了宗教的社会功能问题)，所以所取的是一种发生学的角度；同时，又因其着眼于人的主观意识对客观外在的反映过程和反映方式，所以它又取了一种认识论的角度。尽管这条定义内容十分丰富，但其核心仍在于揭示宗教同“超人间力量”的关系。所谓“超人间力量”，正是形形色色的神的统称。
当然，我们不能忽略某些西方宗教学家的相反说法。他们或者认为，把宗教的本质概括为对神的信仰，会遗漏某些宗教史的事实(因为他们认为儒教与佛教就是不信神的宗教)；或者认为，宗教的共同本质在于其共同的社会功能，因而存在着一些有宗教功能的“无神的宗教”，例如爱国主义、共产主义，甚至对科学或民主的热爱和尊崇，对美式足球的入迷和狂热，都属于这种宗教——或称“非宗教的宗教”、“世俗的宗教”(有些人还根据“激进神学”或“上帝之死”派神学的理论，主张一种所谓“无神”的基督教或“非宗教的”基督教)。我们认为，这些说法都是不能成立的，世界上过去没有，现在没有，将来也不会有什么无神的宗教。无神的宗教或非宗教的宗教之类说法，本身就是用语的矛盾，是逻辑的混乱。儒教尊奉“天地君亲师”，这个“天”，不是自然的天，而是“天祐下民，作之君，作之师”20的天，是“天叙有典”、“天秩有礼”、“天命有德”、“天讨有罪”《诗·皋陶谟》。的天，是“天监在下，有命既集”21的天，是万物的主宰，是有意志的神。22原始佛教的四谛说所宣扬的涅槃境界，是一种超自然的神秘境界；大乘佛教崇奉的三世十方法力无边的佛，无疑应归入宗教学所说的“神”的范畴；小乘佛教的阿罗汉，既有“神足通”、“天眼通”等等神通，也很难说同神有什么本质区别。至于把爱国主义、共产主义等等说成是宗教，实际上是把某些价值观和人生态度同宗教等量齐观了。这种过于宽泛而又模糊的宗教观，已经丢掉了宗教区别于他物的本质特征，抹煞了宗教同其他意识形式的界线，把宗教学研究的对象扩大为社会学研究的对象，实际上等于取消了宗教学。23
由此我们可以看到，问题的关键在于对“神”这一概念界定的宽窄。前述种种关于宗教的界说之分歧，都与此有关。一方面，学者对“神”这一概念的界定，固然不免受立场观点的限制，有所侧重，很难甚或不可能面面俱到。但是一般而论，过于狭窄的界定，尤其是带有排他性的界定，由于缺乏包容性、吸收性和开放性，往往同以其他界说为基础的理论“不对口径”，酿成不必要的笔墨官司。另一方面，神的概念之宽泛又不能混同于宗教概念之宽泛。神的概念之宽泛，乃以历史上诸宗教的神灵观念的多样性为事实根据，并以包容各种宗教事实为目的。但宗教概念之宽泛一旦脱离“神”这一核心，便丧失了宗教区别于其他文化现象或意识形式的本质规定性，宽泛到了接近“自身消失”的程度。所以，我们一方面赞成绝大多数宗教学家关于宗教的本质与神的观念相关的说法，赞成以之为基础的十分严谨的对“宗教”的界说；另一方面则采取尽量宽泛的对“神”的界说。笔者主张，在学术讨论中对神这一概念的界定，应以所谓“超人间力量”为主导，同时采用与之相适应的宽泛的外延。也就是说，我们在理论上所讲的“神”的观念，是指人类的这么一种观念，它的内容或对象可能被认为具有超自然的、超在的、精灵的、人格的、高于人的、无限的、绝对的、神圣的、神秘的、终极的(或根本的)性质，也可能被认为具有内在于自然的、泛在的、物质的、非人格的、有限的、相对的、非神圣的、非神秘的、非终极的(或非根本的)性质，但无论如何，它总被认为是一种超人间的力量。我们之所以采取如此宽泛的界说，不仅仅因为这样可以避免由“不对口径”引起的“笔墨官司”，而且还因为这最符合宗教学研究所揭示的大量宗教事实。即便像“玛纳”、“奥伦达”之类的巫力，虽可能被认为是内在于自然的、非人格的、邪恶的，但它们至少仍然是“超人间”的。所以把“超人间的力量”作为“神”的基本内涵，具有相当大的开放性和包容性，可以避免把历史上很多宗教(例如原始宗教、儒教和佛教)排除在“宗教”范畴之外。与此相应，我认为宗教可以定义为“对超人间力量的信仰以及与之适应的思想观念、情感体验、行为活动和组织制度的体系”。这是对宗教的最低限度定义，可以避免把一些不是宗教的意识形式和文化现象(例如人生哲学、艺术虚构、民族主义)硬拉进“宗教”范畴之中。这两个宽严适度又相互贴近的定义使我们可以在书本中包容以对神的各种不同界定为基础的形形色色的宗教思想，不至于因为宽严失当而相互分离的定义而收缩或模糊我们的视野。
还有一个用语问题必须说明，本书从现在起，在不必二词并列的情况下，将用“上帝”这个双音词代替“神”这个单音词。这不仅仅是为了行文方便，而且还有如下理由：首先，本书的内容是西方的宗教哲学，也就是基督教背景下的宗教哲学，基督教关于神的观念是一种至上唯一神论，其中的神，译为“上帝”较能体现此意；其次，中国宗教界虽有“天主”、“上帝”、“神”和“主”等不同叫法，但学术界以“上帝”一词较为通用，本书采用此名也带有超越宗教和教派立场的意思；此外，当代不信教的中国公众一般都以“上帝”一词指称西方人宗教信仰的对象，而不问其为天主教、新教还是东正教，并且在不涉及西方宗教的场合也常常使用此词。说到底，这个汉文词并非外来语，而且表达了中国人历史悠久的至上神观念。24
总而言之，宗教的语义、史实和关于宗教的各种理论都表明，宗教的核心，乃是对神或上帝的信仰，因此，以宗教为研究对象的宗教学，也必然以对神的观念，即这里所说的上帝观的研究，作为自己研究的核心。如果说宗教学的目的在于认识宗教现象的本质以及宗教产生和发展的规律，那么，它在认识宗教现象的本质，在认识包括各种宗教的观念、体验、行为和制度等等在内的宗教现象时，乃是以认识其神灵或上帝观的本质为这种认识的核心的；它在认识宗教的产生和发展，认识包括上述各种因素在内的宗教的产生和发展的规律时，也是以认识其神灵观或上帝观的产生和发展规律为核心的。宗教的思想观念、情感体验、行为活动、组织制度等各种要素，其核心和基础都是对神灵观或上帝的信仰；宗教对其他的社会上层建筑和社会意识形式的作用及其社会功能，乃是通过其上帝观念而发挥的；宗教在历史上的变化和发展，从表层看往往是其组织活动形式的变化和发展，深一层看往往是其教义体系的变化和发展，而在最深处则是其神灵观念或上帝观念的变化和发展。从上述三个方面来看，作为宗教学构成部分的、研究这三个方面的宗教现象学(和宗教心理学)、宗教社会学和宗教史学，都离不开对神灵观或上帝观的现象学(和心理学)研究、社会功能研究和发展史研究。最后，宗教的根本问题，乃是神或上帝的存在、性质及其与世界和人类的关系等等问题，其他一切问题都是以此为基础、为核心的。因此，作为宗教学构成部分的、专门研究宗教根本问题的宗教哲学，更不能不以神灵观或上帝观的研究为核心。在宗教哲学中，神灵观或上帝观是纲，纲举目张。25
注释：
1 《说文·宀部》。又《书·大禹谟》：“受命于神宗。”《书·洛诰》：“惇宗将礼，称秩元祀。”《诗·大雅·云汉》：“上下奠瘗，靡神不宗。”
2 《说文·上部》。
3 《说文·攴部》。
4 《易·观》。又，《礼记·祭义》：“合鬼与神，教之至也。”
5 《说文·示部》。
6 《景德传灯录·圭峰宗密禅师答史山人十问》：“灭度后发付迦叶，展转相承，一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也。”(转引自《五灯会元》卷二)
7 E.夏普：《比较宗教学史》，第48页、71页，上海人民出版社，1988年。
8 J.弗雷泽：《金枝》，第77页，中国民间文艺出版社，1987年。
9 W.施密特：《比较宗教史》，第2页，辅仁书局，1947年。
10 前引《比较宗教学史》以及吕大吉主编：《宗教学通论》第1编第1章。
11 W.詹姆士：《宗教经验之种种》上册，第30页。
12 《比较宗教学史》、弗洛伊德的《图腾与禁忌》以及P.Tillich's Systematic Theology(Chicago,1967)。
13 The Sacred Bridge:Researches into the Nature and Structure of Religion,Leiden, 1963,p.9。
14 Elementary Forms of the Religious Life(1915),p.47。
15 Scientific Study of Religion,New York, 1970,p.7。
16 《宗教学》，第17页，大明堂，1961年，(参阅吕大吉主编：《宗教学通论》第1编第1章)。
17 《宗教、社会与个人》：“从功能的观点看，宗教同非宗教是连续统一体，其中没有根本性的区别，因而在定义上含混，以致越来越不能应用。”(英文版，第118页)
18 Sacred Canopy,Doubleday Co.,1969,p.51。
19 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第354页。
20 《诗·泰誓上》。
21 《书·大雅·大明》。
22 很多人之反对“儒教”说，主要理由之一是，“天”不具有人格性，所以不是神 | 
