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传统“道义”观与伊斯兰教的道德观 |
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| 传统“道义”观与伊斯兰教的道德观 |
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作者：刘新建 文章来源：伊星 点击数： 更新时间：2007-10-31 17:30:07  |
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一、传统文化的重要意义
中华文化历史久远，有记载以来的光辉灿烂的传统历史文化就有几千年。在华夏土地上演出了一幕幕激动人心的故事，出现了一个个叱咤风云的人物，留下了许多可歌可泣的事迹。
中华文化是一个活的过程，从远古流到今天，它形成了一套思想、价值观念，一套思维模式，一套认识世界的方式 ，至今还无时无刻不在对我们发生影响，我们的血液中还汩汩流淌着中华传统文明的精华。因此，今天我们学习传统文明，不仅是要了解中华文明的昨天，而在于更深刻地了解我们自己，了解我们这个时代今天正在发生的事。
中国传统文化的基础形成于夏(公元前21世纪至公元前17世纪)、商(公元前17世纪至公元前11世纪)、周(公元前11世纪至公元前256)。
中国传统文化完成于孔子(公元前551年至公元前479年)。孔子编辑、整理的《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《易》五经与《论语》成为中国传统文化的基础和经典。孔子继承和发展了中国古代传统思想文化。
中国传统文化的主体是儒学、儒家学派的创始人是孔子。《论语》是记录孔子言行思想的书。它广泛地涉及了人类社会生活的各个领域，政治、经济、文艺、史学、教育等等，几乎无所不包。儒学对中国乃至世界影响巨大。由《论语》可以看出，孔子极为重视人，人与人的关系，所以后人又称孔子儒学为“人学”；因孔子儒学极为重视“礼”，所以又被称为“礼学”；因孔子儒学极为重视心性修养，所以又被称为“心学”；因孔子儒学极为重视政治，所以又被称为“治国平天下之学”。可以归纳为“内圣”、“外王”两个方面：“内圣”即经世，人人都可通过经世奋斗，实现个人和国家的理想，前者是修身齐家，内化为修已之道；后者是治国平天下，化为治人之政。所以历史上总是把孔子儒学归之为修齐治平之学，内圣外王之道。由此可见中国知识分子对人、对社会、对国家的责任和良心。
中华传统文化就是我们生命之源，前人的优秀成果就是我们力量的源泉，创新的基石，但却不能食古不化，停滞不前。卡西尔在《人论》中说，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人。因为无论孔子也好，《论语》也罢，毕竟已是2000多年的人，2000多年的书了。然而，不可否认的是，孔子与《论语》这份宝贵的精神财富，作为我国民族传统文化的重要组成部分，仍像泰山一样，屹立在华夏子孙的心中。因此摆在现代人面前就有个好传统与现代实际的关系问题。
“传统的本质是真正的现在……传统不是消逝在历史中的东西，不是仅仅沉睡在遗存下来的书面文献中的东西，不是我们作为现代人的身外之物，而是历史上积累和传递下来，通过社会生活的各种媒体而转化为现代人本身存在的东西，是化为现代人的思维方式和行为方式的东西。”①所以，学习传统文化就是以现代人的眼光和品位去认识传统文化，力图找回传统文化与现实结合点，把古为今用，弘扬民族传统文化落到实处。
在中国传统文化中强调人的道德品质的修养是一大特色，对此孔子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”就是说，一个人如果立志于仁德，就不会干坏事。因此，修德、遵循道义是一个人事业的基础，决定一个人的事业是善还是恶，如果一个人没有好的品德，再好的学识不仅不能有益于他人，反而会造成危害社会。因此，在人类文明中那些历久弥坚的优秀道德传统文化无论在任何时代，任何社会都不会过时，都不应被人们抛弃，因为人生的成功没有捷径可走，只有遵循了这些古老的优秀道德品行，人们才能在各行各业取得成功和获得幸福。这些道德品行有：吃苦耐劳、坚韧不拔、自立自救、诚实公正、耐心仁慈、勤奋节俭、尽职尽责、主持正义等等。抛弃这些优秀的道德品行去寻求什么窍门、捷径、点子，都不会获得人生的真正成功和幸福。这些因素不但是个人，也是民族和国家走向繁荣昌盛、安宁幸福的永恒的不二门径。
二、伊斯兰道德教育
在伊斯兰教兴起以前的一个时期，阿拉伯半岛上的阿拉伯人由于长期的生活经验和当地风俗，在他们中间已形成了一些道德观念，比如“丈夫气概”、“忠厚诚实”等。这些道德观念的构成要素是勇敢、忠贞和大方。伊斯兰道德观的确定和系统整理，始于伊斯兰初期，公元七世纪，它是随着伊斯兰教的发展起来的宗教伦理，迄今已被世界上160多个国家和地区的12多亿穆斯林所尊崇，其影响之深，作用之广是其它宗教伦理所无可比拟的。先知穆罕默德统一阿拉伯半岛之后，伊斯兰教成为人们的共同信仰，对于穆斯林来说，其行为准则的最高依据是《古兰经》，道德目的是以宗教信仰为基础。
伊斯兰不仅要求人们信仰真主，而且还要遵循真主为人们制定的伦理道德规范，即《古兰经》所反复强调的“信主行善”、“畏主守法”，因为，伊斯兰不仅是一种宗教信仰，而且也是一种完整的社会制度和伦理道德体系。伊斯兰伦理道德在整个伊斯兰文体系中占有相当重要的地位。“在《古兰经》中有1504处从伦理道德与实践方面 谈及伦理道德，而且这个数字接近《古兰经》的四分之一内容。”②
伊斯兰教义、教法与它所倡导的伦理道德密不可分，伊斯兰教的有些伦理道德规范同时又是伊斯兰的教义和教法条款。伊斯兰教义的三要素——信仰的内悟、信仰的表白、信仰中的行善，就是穆斯林个人和社会的公共道德规范。伊斯兰教道德的根本来源是真主降示的《古兰经》和先知的言行录，即圣训，因此，伊斯兰伦理具有神圣性和权威性。
伊斯兰教从根本上说是一种信仰，心理态势，人生观和社会制度。《古兰经》是这一方面的源泉，其中规定了一系列的人生定律和生活定律及应拥有的心理基础。穆斯林的道德价值取向常常取决于社会需要，伊斯兰教客观要求及自己理性的制约之间。客观要求是外在表现，在“敬畏”下的理性制约是主观因素。穆斯林的道德行为靠 的是对伊斯兰教法的自觉遵守。“著名伊斯兰教学者优苏富·克尔塔威博士在其名著《伊斯兰基本特色》中说：‘伊斯兰的伦理首先并非出于某种愉悦心理利益标准，也不是产生理性、良知、习俗及社会的发展，更不是一般理想主义、现实主义道德哲学的产物；它的道德制约和道德标准乃立于天启。因为在伊斯兰看来，真主所命令的即为善，真主所禁止的即为恶。也就是说，穆斯林对真主命令的执行，禁止的服从，对真主的敬畏内化为一种社会意识，让它来控制和指导个人和集体生活的各个层面。’”③
(一)伊斯兰道德教育体系
伊斯兰道德教育体系强调以善行为伦理的基本原则，以服从为道德的起点，以宗教功课与义务作为伦理道德的制度保障，它首先倡导人与主之间的服从与爱的信仰观，强调调整与认识人与真主的关系，确立认主独一的信仰思想，拒绝任何形式的拟人化，拟物化。人对真主只有爱与顺从，要绝对遵循真主的指引，履行宗教功修与宗教义务。人生的目的与意义是认识真主，达到“人主合一”的思想境界。这种认识不是一种向外的历程而是一种向内反求于心的体认历程，是一种清理生命被真理贯注的历程。这一历程所要求的内在超越精神在现实中的体现是对经典的恪守，对道德的不悔追求。
其次，倡导人与人之间的人道主义精神，强调人人平等。伊斯兰认为，全人类都是真主造化的，人人都是真主的仆人，因此，人不分部落、民族、地域、语言、文化、贫富等，在真主面前一律平等。穆斯林之间应友好相处，相互帮助加强团结，摒弃一切基于民族、地域等之间而起的隔阂与成见，共同遵行《古兰经》的指引，一起履行“代治者”的义务。
“天下穆民皆为兄弟”是《古兰经》的教导，先知穆罕默德说：“穆斯林是平等的，就像梳齿一样，”伊斯兰内部上至国王，下至百姓，均以兄弟相称，不分等级，每一个人无论是学识渊博的学者，还是目不识丁的文盲，都可以通过自己虔诚的功修和不断的努力，直接与真主沟通，求得真主的恩典与宽恕，世人都是阿丹和哈娃的后裔，在复活日，真主的确不问你们的血缘和家谱如何，在真主看来，你们中最高贵者，是最敬畏真主者。正如先知穆罕默德说：“你们的主是一个，阿拉伯人与波斯人毫无区别，黑种人与红种人谁也不比谁优越；所不同的只是在于敬畏真主程度与工作善美与否而已。”
再次，倡导人与自然之间“各安其分，和谐统一”的整体宇宙观和友善生态情感。同时强调人的信仰与功修不会完美，除非从二者中产生高尚的品德以及与真主和万物的良好关系。也就是说，伊斯兰要求穆斯林必须具备的高尚的品德不仅仅要针对万物，而且更应该在与真主的关系——以信仰和功修中得到遵循。所以，一个人对真主的信仰程度视其在信仰中的诚实情况，即他是否履行与真主所缔结的盟约——顺从。信仰的最明显的标记是高尚的品德，而伪信者最明显的标记是卑劣的德行。
最后，伊斯兰教的两世幸福观、善恶报应说也属于道德修养方面的学说。伊斯兰教与佛教以今世为苦，把追求人生的解脱作为最高的理想不同，它除了重视“后世”的一面外，还主张积极“入世”，对今世，对人生持严肃的态度 ，提倡人们在完成宗教功修的同时，应该在大地上耕种、放牧和经营，不否定以今世的幸福为前提来实现后世的幸福。正如《古兰经》昭示：“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”(3：145)〗伊斯兰教为实现这两世的幸福理想，提出了一整套驱恶从善的理论学说和伦理道德准则，形成了自己的道德伦理的思想体系。它既包括所提倡和鼓励的各种美德，也包括它所禁止的一切恶行。当然，伊斯兰教的伦理道德观和行为规范，是完全从属和服务于它的“认主独一”的世界观，人生观的。所以，穆斯林教义学家把善行当作伊斯兰教教义的重要内容，当作伊斯兰教的“三大要素”之一来加以阐述的。
(二)伊斯兰信仰与道德的内在联系
社会乃是一个由个体的人组成的一个有机整体，社会生活乃是人类人人都需要参与为先决条件的。在伊斯兰文化中，个人被视为道德行为个体，社会则是道德行为场所，道德获得了社会存在的最高意义，个人与社会凝成一个紧密的“道德情结”。著名伊斯兰哲学家安萨里就认为穆斯林均不可循入苏菲派个人神秘主义之中，那是人的理性的迷津。他认为，真主的“意旨”和先知圣行的精义都在于让个人与社会和他人建立起“伦理情谊。”个人道德的完成和灵魂拯救必须借助于集体灵魂拯救的途径，这便形成了“道德集体主义。”
人类既然无法摆脱社会生活，那么，惟一的超越途径便是在社会生活中完善自我人格，重新发现为世俗生活所掩蔽的主体真实性。道德实践的过程也就成了道德灵魂拯救的心路历程。然而，这种凡俗生活的历程又是内在于社会的。伊斯兰教从不主张个人逃避社会，相反，则是鼓励信徒在社会中完善自我人格。但是，穆斯林个人品德的完成不是孤立地进行的。社会生活是以人际关系为纽带的，个人位于这种人际关系的网络之中心。因此，个人的道德修养需要借助他人来完成，是个人与他人作用与再作用的过程。所以，穆斯林在人格自我实现过程中就必须对他人、社会和国家以及文化传统担负起责任。这样，个人的人格完成的过程的扩展就开出一条道德理想转化为社会现实的道路。然而，这一过程又需要理性精神的指引。这种理性精神的来源便是穆斯林的心智与《古兰经》智慧的结合。《古兰经》开端篇就强调：“一切赞颂，全归真主，全世界的主，至仁至慈的主，报应日的主。我们只崇拜你，只求你助，求你引导我们上正路，你所助者的路，不是受遣怒者的路，也不是迷误者的路。”(1：1)这一篇开明宗义地突显了宗教经典的实质，因为它有价值判断，所以才有理性指引。穆斯林的任务就是用心智体悟这种精神指引。
在伊斯兰教中，道德实践获得了极高的意义。穆斯林之所以把《古兰经》尊崇到高于一切，因为它是造物主——真主通过先知穆罕默德启示于全人类的根本大法，具有非凡性，是真主通过启示、默示、转达等方式向先知穆罕默德及全人类颁发的指令，是穆罕默德必须遵守的规范与准则。千百年来，全世界的穆斯林都以《古兰经》作为宗教生活、社会实践、评判是非的标准，全世界的穆斯林都以《古兰经》所规定的行为准则，人际交往、道德修养为行动与生活指南。所以说，信仰与道德作为人类两大文化资源相互间保持着一种和谐的亲缘关系。信支撑着德，德体现着信。道德起自内心，出自自觉，道德沦丧即意味着远离真主。真主在《古兰经》中为我们讲述了人类始祖阿丹的两个儿子的故事：“你当如实地对他们讲述阿丹的两个儿子的故事。当时，他们俩各献一件供物，这个的供物被接受了，那个的供物未被接受。那个说：‘我必杀你。’这个说：‘真主只接受敬畏者的供物。如果你伸手来杀我，我绝不伸手去杀你；我的确敬畏真主——全世界的主。’(5：27-28)在这则故事里，引发哥哥杀死弟弟的原因是由于其对真主信仰与敬畏的弱化，这一点反映在哥哥对真主要求献祭的态度上。由于其对真主信仰和敬畏的弱化，致使他舍弃其他更加佳美的祭物而献了麦穗。当他看到弟弟的祭物被真主接受后，他非但不反思自己弱化了信仰，却一错再错地将自己的弟弟杀死泄恨，犯下弑弟之罪，这也是人类历史第一宗有违伦理道德的罪行，它明确反映了信仰与道德内在的密切联系。当信仰弱化，敬畏丧失时，道德也失去其守护。
所以，对于一个民族，一个社会而言，道德沦丧世风日下是比任何自然灾害更为可怕的事情。古人云：“哀莫大于心死，”优秀的道德信念一旦被毁，人类血肉之躯的诚坦便被撕开，令人窒息的黑暗便会蜂拥而至淹没每个人，淹没整个民族及社会，那么，在此基础上的其他任何建设都将无任何意义和价值。
(三)伊斯兰道德行为在教法中的划分
《古兰经》在许多章节里告诉穆斯林哪些该做，哪些不该做；哪些是必须做的，哪些是提倡做的，哪些是做了应受嘉奖的；哪些是受禁止做的；哪些是不奖 也不罚的。《古兰经》关于道德的论述，涉及个人生活和社会生活的各个领域，小至衣食住行，婚丧嫁娶，大至政治经济，商业外贸等等都有具体的规范，着重强调如何为人处事，怎样接人待物，时时刻刻起到对道德净化与培养的作用，在教法中大致分以下几类。
法尔则：阿拉伯语，中文意思为义务性行为，按中国穆斯林的传统把它翻译为天命，主命。专指《古兰经》明文规定，以命令责成穆斯林必须履行的义务行为。凡认真履行者，必将受到真主加倍的赏赐，抛弃者，必将受到真主的严惩，这种义务为绝对的个人义务，要求每个穆斯林都必须履行。如念、礼、斋、课、朝、忠君孝亲等。
瓦之布：阿拉伯语，中文意思为义务性行为。这种义务为相对性义务，或集体性义务，对穆斯林整体 而言，只要有一部分人去做即可脱掉整体的责任，做者受嘉奖，如宵礼的“卫特勒”拜，参加“尔德节”的会礼，为亡人殡礼、埋葬亡人等。
逊乃体：即圣行，是圣人日夜奉守的，遵行者受真主的奖赏，抛弃者也不受惩罚，若长时间 抛弃，就违背了圣行，如每天五番的圣行拜等。
穆斯特罕布或曼突布，阿拉伯语，中文意思为可嘉奖的行为，值得赞赏的行为，令人满意的行为，这种行为是指教法所提倡和劝导人们去做的，例如，接济贫困，赞助失学儿童，尊老爱幼等等。这种行为体现了一个穆斯林的品德和修养，因此，遵守这种行为的人应受嘉奖，但抛弃者也不受惩罚。
穆巴哈：阿拉伯语，中文意思为许可的行为，但这种行为往往是在“特殊情况下”破例准许的行为。如每年“莱麦丹”月必须的斋戒，但患病者、产妇、旅行者等有困难的人，允许开斋但在以后方便时还补等。“穆巴哈”是可行而不受惩罚的。
麦克鲁亥：阿拉伯语，中文意义为，受谴责的、可憎的，令人讨厌的行为。如吃非穆斯林加工制作的某些食品等，但这种行为不受惩罚。麦克鲁亥的程度 ，又以性质的不同分为麦克鲁亥·坦齐亥；麦克鲁亥·太哈里姆，意思是前者为一般可恶的行为，后者为十分可恶。违犯此行为虽不受罚但应受谴责。对十分可恶的行为且一犯再犯者，则应受惩罚。
哈俩立：阿拉伯语，意思是合法的，是指一切教法所允许的思想 、言论等观念和行为。这类事情很多，概言之，正如先知穆罕默德所说：“凡是真主在其经典里所允许的行为，都是哈俩立。”
哈拉目：阿拉伯语，意思是非法的，被禁止的、违反教法的。是指《古兰经》和“圣训”明文严禁的一切思想、言论及日常生活中的一切不正当，不健康的行为，凡染指哈拉目罪行的人，都将遭受伊斯兰法律的制裁，如偷盗者要剁手，饮酒者遭受鞭刑。后世受到真主的彻底清算和严惩，如忤逆父母、受贿行奸、搬弄是非，毁坏别人名誉，侵吞他人财产等。
《古兰经》不仅通过道德来规范穆斯林的行为准则，还通过法律来保护人们日常生活不受侵害，伊斯兰道德体系和法律告诉穆斯林要先学会做人，后学做事，先学做人比学会做事更为重要。伊斯兰道德与法律相互结合，互相补充、互相渗透，目的是标本兼治。伊斯兰道德是收心治本，法律则是制表，强化与规范人们的外在行为，标本兼治成为制止犯罪，稳定社会的有力保障。所以说：法制建设和道德建设就如人之双腿、鸟之两翼。“谁遵循正道，谁自受其益；谁误入歧途，谁自受其害。(10：108)
三、传统道义观与 伊斯兰道德观内容的互通性
1、传统道义观中的义务观念
义务观念是传统伦理学的基本概念，义务问题是伦理学的核心问题。作为道德术语的“义务”在古代就开始存在，它与作为法律术语的“义务”相比，对人类生活有着更加广泛而持久的影响。随着人类社会不断由人治转向法治，义务的强制性正日益突出。然而，如果我们对道德义务与法律义务进行区分就会发现，法律义务是由社会共同体带来的一种外在的强制力，道德义务则是一种内在的强制力。它的权威与掌握源于我们自己。
在西文中，“义务”一词来源于希腊文Deus(上帝)，其本意是有“约束力的责任。”在现代汉语中obligation和dut都兼有义务和责任的意思，它们本身就表现了“义务”与责任的天然联系。在东西方的文字中，人们用各种各样的义务语言来表示那些义不容辞的责任，对这些责任的强烈意识便构成了我们的义务感。一份契约，一个誓言，一个承诺都是义务感的外在化，在日常生活中，最常见的义务语言往往包含“应当”、“有义务”、“必须”等这类词汇。道德义务不是一种外在的限制，而是内心的自我规约，是出自灵魂深处的“应当”。所以，当一个人不是对别人说“应当”而是对自己说“应当”时，他才能成为一个有道德责任感的人，人的道德自律首先就表现在能自己提出并履行的“应当”而不需要外在的物质力量的强迫和约束，道德义务只需要责任感，道义感的驱动，而不像法律义务和政治义务那样是靠心外的异已力量的督促才见诸行动。道德义务是自我昭示、自我提醒、自我约束和自我履行，对他人、群体、社会、国家乃至人类的应尽责任，对于个人的自明性和自觉性是道德义务的突出特征。当某个人自愿地履行义务时我们才把他视为有道德的人，如果他不履行自己的义务，公众就会予以谴责。
一个人在家庭中必须承担对家庭的义务，如果这个人是儿子，他就必须尽对父母的义务。如果他同时又是父亲，他还必 须承担作为父亲的义务。如果一个人走出家庭进入社会，他既获得了满足合理的自然爱好的机会，也意味着他不仅要对其家庭承担义务，而且要对这个社会整体承担相应的义务，承担这种义务是维系社会整体的一种需要，因为社会整体的和谐是个人存在和发展的必要条件。从这种意义上讲，履行对社会整体的义务本质上与推进个人及广大民众的福利是一致的。一个人人都不愿承担对集体的义务的社会也必然是一个人人自危的社会，而一个人人各司其职、各守其位的社会也必定是一个道德秩序井然的社会，是一个人们起码能在其中享有和平与安全的社会，人的义务感多种多样，人的权利也是多种多样。一个社会只有保持义务与权利的基本一致，才能维持这个社会的有序运展，才能确保人与人之间的和谐共存关系。
2、伊斯兰教道德中的义务观念
伊斯兰教义告诉我们，真主创造了人类，人类也如同真主所造化的其他生命一样，都被赋于了各自发生、发展的规律，并有序地遵循着真主所规定的法则，向着即定的目标前行。人类在真主创设的世界里扮演着极为重要的角色，在其自身的历史中，承担着真主在大地上代治者的神圣使命。
“我必定在大地上设置一个代理人。”(2：30)代治者的身份明确了人是负有责任的，对造化他的真主，对同类、对生息的大地以及其中的其它生命都负有不可推卸的责任。因此，伊斯兰道德中的义务观念被赋于了神圣的信仰意识，这种信仰意识会促使他们更加认真地思考生命的真谛，从而让生命活出它的本质意义，增强他们的进取心，毫不懈怠，从不放慢脚步，这一点首先表现在对真主的信仰上。相信真主是独一的主宰，是万物的创造者，他为引导世人走向光明派遣了千千万万的先知与使者，并将这包含智慧的经典启示给他们传达给各个民族、穆罕默德是众先知的封印，他受真主降示《古兰经》作为真主对世人永远的光辉教导。我们不但坚定地信仰真主，而且还要发自内心地感赞他、崇拜他、履行他赋于我们的使命，在大地上辛勤耕耘，积极建设，生命不息，奋斗不止。
其次，伊斯兰特别强调社会对于人类生存的重要性，认为人生而具有“社会性”这一特点，人是社会群体的一分子，任何人都不能脱离社会群体而生存。作为个体的人，每个穆斯林由于伊斯兰伦理的宗教性而共有相同的道德价值目标，而这种共同的道德价值目标要求人只有融合在社会关系中才有实现道德人格的自我完善的可能性。由此也说明，伦理道德在伊斯兰的观念中并非只是空洞的口号或高举的旗帜，而是秉性或习惯或根植于心的倾向。伊斯兰道德义务观提倡人们之间要相互同情、相互帮助，彼此和睦友爱，反对人与人之间相互仇视，互相伤害，干戈相向的敌对行为。《古兰经》告诉人们“当孝敬父母，当优待亲戚，当怜悯孤儿，当救济贫民，当亲爱近邻，远邻和伴侣，当款待旅客，当善待奴仆。“真主的确不喜爱傲慢的，妗夸的人。”(4：36)
先知穆罕默德说：“不能把自己所爱的给予同胞的人，永不算是穆斯林。”又说：“不关心穆斯林大众事业的人，不算是穆斯林。”
义务道德思想还特别要求对弱势群体的关怀。《古兰经》不但规定施舍，完纳天课的宗教义务还特别强调了“三不守则”，即不压迫孤儿，不喝斥乞丐，不吝啬，对贫穷和有困难的人，有能力者都要伸手相助，仗义疏财，这是道德义务观念，也是社会责任意识。
从上述中，我们可以看到，无论是传统道义的义务观念，还是伊斯兰教道德的义务观都表现出这样一个核心思想，即只要是对于社会，人们有益的，如乐于助人，帮困解难，和睦邻里，尊老爱幼等等，都是人人都应不可推卸的义务行为，但这种义务又是出于个人的绝对自愿和乐于奉献之意念上，因此，无论在任何年代，任何地点都为社会的发展，人类的进步，世界的物质文明与精神文明建设做出了不可磨灭的贡献。在新的时期，我们更应该继续发扬这种义务观念，并及时地赋于新的时代内涵，为世界的发展进步做出更大的贡献。
四、传统道义中的正义感与伊斯兰教的公正意识
①传统道义中的正义感
正义是公平的尺度，也是公正的尺度，这个尺度根植于人的理性之中，然而，尺度之所以为尺度全在于他的客观性，在于它毫无例外地适用于所有对象，在于它不受个人主观好恶的影响，在于它是作为一种标准在起作用。这就要求个人限制自己的非分欲望以及由这种欲望带来的不正当行为。当自己 因一时私心获取了本该属于他人的东西时，正义感可以帮助他裁定自己行为的不正当并采取措施予以纠正之。因此，正义感能促使人进行自我监督，防止侵犯和践踏他人的利益和正当权利，简言之，防止我们去从事损人利已的事情。
正义是人类最高社会化的产物，是促进社会自保，增进人际合作的需要。因此，建立一个合乎正义 的社会制度和培养个人的正义感一样重要。因为只有正义的社会制度才能保证正义原则的普遍有效性，并把正义原则作为不因人而废的机制传诸后世。个人的良好道德修养如果没有正义制度保证，就只能在非常有限的范围内发挥作用。在一个腐败的制度下，即使有一百个包公也难以挽救社会的颓势，也难以保证“包公”们刚正不阿的品质世代相传。所以，“某些法律和制度，不管它们如何有效律和有条理，只要它们不正义就必须加以改造和废除。”④
正义感是正直者之为正直的根本条件。当与自己没有利害关系的人遭到不公平的对待时，能仗义执言，维护他人正当利益；当自己亲近的人侵犯他人利益时，能不徇私情予以制止和补救；当他人对自己进行百般利诱时，能不为所动甚至直指其非；当他人对自己强行不义时能挺身反抗，所有这些都是正直者的可贵的品质和标志。光明磊落，铁面无私，刚正不阿，嫉恶如仇，历来是万民称颂的美德，它们是维护正义的人格力量，是道德秩序的卫士。孔子曾将“好义”、“质直”视为君子风范。“君子义以为上”。⑤“义”者，“宜”也，“宜”即行为合理正当。“好义”者、“质直”者刚 强果断，“直道而行”。孔子甚至说，“刚、毅、木、讷、近于仁”，“人之生也直，罔之生也幸而免”。⑥
在中外历史上，所有行侠仗义者之所以受到人们的称颂和赞扬，就是因为他们是匡扶正义的勇士。今天，那些不畏强暴，敢于与坏人坏事作斗争的行为之所以获得普遍的敬意和嘉奖，也是因为这些行为表现了对社会主义原则的维护以及对不义行为的蔑视，表现了正义在制止不义行为方面所展示的人格力量。从本质上讲，是否敢于制止不正义的行为是对一个人的品德的真正考验。一个人很可能生来胆小，但正义感可能驱使他克服胆怯，上前制止可能给自己和社会，他人造成损害的不正义行为。主持公道，伸张正义，鸣冤叫屈，打报不平，维护自己和他人的正当合法权益，尽力制止不正义行为是衡量一个人是否具有公心的尺度之一，是正义感的表现形式。
②伊斯兰教道德中的公正意识
主持正义，坚持公平是穆斯林的优秀品质，无论任何事情，伊斯兰都要求穆斯林公正相待。在伊斯兰教看来，一切善的，附合宗教道德的行为，都是真主喜悦的，一个穆斯林的道德状况如何，关系到他是否完全听命于真主，他的信仰是否虔诚纯正。《古兰经》昭示：“对于不信真主的迹象，而且枉杀众先知，枉杀以正义命人者的人，你应当以痛苦的刑罚向他们报喜。这等人的善功，在今世和后世，完全无效，他们绝没有援助者。”(3：21-22)残害主持正义的人，无论已做多少善功与善事，徒劳无益。这就要求穆斯林要为正义而奋斗，要多做伊斯兰所认为的高尚德行，即敬畏真主，顺服主命，遵守教律，乐天知足等。那么，什么是《古兰经》所指的正义呢？《古兰经》昭示：“正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚，孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是敬畏的。”(2：177)在这段经文中，主要包括以下几个方面。
其一，主持正义就是维护宗教信仰，即信真主、信天使、信天经、信先知、信末日，信前定。
其二，正义就是行善。行善贯穿于《古兰经》全文的自始至终，《古兰经》的整个思想体系都离不开善。在这里，把“行善”当作正义的一个组成部分，来规劝人们做一些不危害他人而有利于集体、社会的事情，约束人们的不良行为，使人们遵纪守法，从而走上扬善抑恶的正当道路，在这方面，《古兰经》所起的作用是积极的，有利于维护人们的利益，并将对社会的稳定与发展起到重要的作用。
其三，正义就是完成宗教 功修，这在《古兰经》中有明确规定，如念清真言、礼拜、封斋、完纳天课、斋戒、朝觐、接济近亲。《古兰经》不仅要求人们主持正义，还特别提倡公平对待。“信道的人们啊!你们当维护公道，当为真主而作证，即使不利于你们自身，和父母和至亲。无论被证的人，是富足的，还是贫穷的，你们都应当秉公作证。”(4：135)
“信道的人们啊!你们当尽忠报主，当秉公作证，你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道，你们当公道，公道是最近于敬畏的。”(5：8)
经文给我们表明公平首先是敬畏，维护公道就是为真主作证，证明真主的独一。其次，公平是处理人与人之间关系的一种品质，既待人要公平，反对称霸，正如《古兰经》昭示：“真主的确命人公平、行善、施济亲戚、并禁人淫乱，作恶事、霸道；他劝戒你们，以便你们记取教诲。当你们缔结盟约的时候，你们应当履行。你们既以真主为你们的保证者，则缔结盟约之后就不要违背誓言。真主的确知道你们的行为。”(16：90-91)再次，就是穆斯林之间的公平，大家平等一致，没有高低贵贱之分，也没有男尊女卑之分。另外，公平还体现在商业活动中，正如《古兰经》昭示：“你们应当用足量的升斗，不要克扣。你们应当以公平的秤称货物。你们不要克扣他人所应得的财物”(26：181-183)经文从不同的角度阐释了正义与公平的内涵，体现了伊斯兰道德中的主持正义，坚持公平的态度与内容是很丰富的。
五、传统道义观的荣辱感与伊斯兰道德中的赏善罚恶
1)传统道义观中的荣辱感
荣辱是一对基本的道德范畴。“荣”即荣誉，“辱”即耻辱，两者相辅相承。荣辱是社会对个人行为的褒扬与嘉许 ，耻辱是社会对个别行为的贬斥与嘲弄；前者体现了社会对个人或大社会对小社会的积极评价，后者则体现了社会对个人或社会外部对社会内部的精神打击。宽泛地讲，荣辱既可以指社会对个人或大社会对小社会的褒扬和贬斥，又可以指个人或群体对这种褒扬和贬斥的内心感受和自我意识，当后者能给人带来道德情感上的满足时，便产生荣誉感；当人们对耻辱感到自渐和痛心时，便产生廉耻心。知耻是自尊自爱的表现。
2)伊斯兰教的赏善罚恶观念
伊斯兰严禁一切邪恶行为的产生，穆 斯林应顺从真主的旨意，按照真主降示的《古兰经》来约束自己的行为，走真主所指引的正道。在人格上，伊斯兰认为：穆斯林之间要相互理解，相互支持，不忍耐是耻辱，屈从也是耻辱；穆期林对穷困、孤寡、弱残、病人要慷慨解囊，量力帮助，吝啬是耻辱，在无渭事上浪费也是耻辱；在别人面前夸耀自己在某一方面的成就，傲慢自大，沽名钓誉是耻辱，隐味真主的恩典，自以为能，目中无人是耻辱，在逆境中悲观失望，畏缩彷徨怨天尤人是耻辱，不尽人事，忘恩负义是耻辱；无故伤人，诽谤人，背毁人是耻辱，伤害自己也是耻辱；在经商时缺斤短两、欺行霸市是耻辱；坑蒙拐骗、行贿受贿更是耻辱，在生活中背信弃义、挑拨离间是耻辱，赌博、喝酒、行奸更是耻辱等等。
《古兰经》从人生最高价值标准方面来 谈“善恶”，规劝人们做一些不危害他人而有利于集体社会的事情，约束人们的不良行为，使人们按照宗教教义行事，从而走上扬善抑恶的正当道路。
此外，《古兰经》中还为人们展现了“信道且行善”者的归宿——“乐园”的无限美好，以及“悖逆”者的结局——“火狱”的极度恐怖，以此来警诫人们自觉约束自己的思想和行为。鼓励人们多作正义之事，反对作有害于国家和人民的邪恶之事而害人害已。
3)传统道义中的荣辱感与伊斯兰道德中赏善罚恶观念的互通性
无论是传统道义中的荣辱观念还是伊斯兰教中的赏善罚恶观念，其目的都是一致的，即通过此手段来改造一个人的内心世界和外在行为与思想意念。因为作为一个人不是天性就是好人或者坏人的，坏人也未必在每个方面都坏，比如，他也有可能孝敬父母，也可能敬重师长，对其改造的成功与否在很大程度上取决于执法部门能换起他的廉耻心，恢复他的荣辱感。不了解这一点，我们只能束缚罪犯的身体而不能束缚罪犯的心灵，更谈不上使罪犯洗心革面，痛改前非，从而在回归社会后重新做人。纲纪之功，贵在运用；赏罚之能，旨在荣辱。治罪本身并非目的，打入火狱也不是最终目标，而是使人改过迁善的方法与手段。要不我们人类都是犯罪者，都是火狱的居民。
赏罚得当便可使人向荣恶辱，抑恶扬善；赏罚不当则使人混淆荣辱，虚骄自姿或弃善从恶。因此，要行赏罚就要赏罚，明赏罚则意味着说赏则赏，说罚则罚，并且赏罚的目的本是唤起和加强人的良知，使人自知自重，从而起到激励先进，鞭策后进的作用。除此目的，赏罚的意义不复存在。一个有功不赏，有过不罚，无功受禄，有罪消遥的社会必然是一个五德不修，价值失范的社会，是一个恶欲张狂的社会。在这方面《古兰经》所起的作用是积极的，有利于维护人民群众 的利益，对社会的安定与发展起了重 要的推动作用。
六、传统道义中的良知与伊斯兰信仰意识
(1)传统道义中的“良知”
在汉语中，作为道德范畴的“良知”最早是由孟子提出的。现在，广义上的“良知”往往与“道德”同义，当我们说“做人要讲良知”时，实际就是指“讲道德”。当我们说“某某人不讲良知”时，实际上就是把“良知”看成了人的一种特殊功能。在日常生活中，“良知”有时是指主持公正法度的神圣意志。正因如此，我们说那些做恶多端、残暴不仁者是丧尽天良。“良知”有时是指心地善良和富于爱心，正因为如此，人们说那些扶贫济困，救弱助残者是善者心肠，良知可鉴。良知有时指“良知良能”，因此，说那些改过迁善，悔罪自新的人是“良知发现”，而专说假话，专做坏事者只能是“昧着良知”，因此，“良知”有时可被掩盖和遮蔽，所以它才需要发现，也因“良知”会蒙受尘垢，它才需要时时拂拭，洗心革面才有必要。诚如孟子所说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良知者，其锋斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为关乎？”⑦孟子所说的恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心，比较全面地概括了“良知”一词的丰富内涵，并把他们分别作为仁义礼智的开端。
作为人心中的最内在法则，它不仅给人以内在的权威和标准来裁决自身的对错，从而阻止人去做有意做恶或劝导别人积极行善，而且促使人对自己过去的所做所为进一步深刻反省，因此，人的思想、观念、性格、习惯都在一定程度上影响着良知的表现方式。有些人在萌发某种不良动机而尚未采取不道德行为时，良知则能激励他把善良动机变成现实；有些人则要在事情发生之后才能醒悟过来并对自己的过失痛心疾首，自责于心，从而强化自己的责任意识和悔过要求。良知的自我发现有两个结果：要么从即有的作为中获得精神的快慰，要么对自己过去的所作所为悔恨交加，以致觉得自己的一切都逃不过良知的眼睛，世上之所以要讲道德、最终要归因于良知，做好事不求别人的赞美而只求无愧于心是道德的最高境界，做错事能扪心自问并深感内疚则是塑造有德之人的第一步。因此，良知乃是道德秩序的保障，并且只有良知，才能救道德于堕落。
在所有的社会中，几乎都把“良知”看作是上天赋于人的道德尺度，这种尺度既是道德权威的内化，又是判别是非曲直的标准。它既能作为我们行为的向导，又能作为我们内心的判官，既能化解我们心中的郁悒，又能实现道德的自觉，既能使们我们开怀于高尚的责任，又能使我们心满于人格的自治，即能正人心于行为的偏离，又能拔情操于风气的污染。总之，良知是洗刷心智，规整行为，造就心灵秩序和社会秩序的“平衡器”。
(2)伊斯兰教的信仰意识与良知观
伴随着科学技术的进步和社会的发展，人类开始追求现代文明的各种物质享受，同时获取的手段也是五花八门，无奇不有，道德的败坏，精神的萎靡，作为推进文明的具有现代化科学知识的人类却趋向原始的愚昧。是什么原因导致了缺乏基本道德的镜头，时而在我们身边上演，且有愈演愈烈之势头呢？究其原因是“个人信仰的淡漠和个人良知的丧失。”
什么是“信仰”？信仰是人类心灵深处的活动，它涉及到一个人的思想、言语、行为和私念，也就是说，一个人的思想、言语、行为就是其信仰的具体体现。信仰是人们超出物质追求之上的精神追求。这种精神可以说是人生价值的追求。信仰也包含着信仰者对未来美好理想的追求，包含着善良崇高人格模式的设计。有信仰与没有信仰是不一样的。《古兰经》昭示：“盲人与非盲人是一样的吗？黑暗与光明是一样的吗？”(13：16)信仰会给人格一种认可，一种倡导。
伊斯兰认为，信仰是对真理的追求，是通过个人的实际体验，不断深化和完善自己的正确选择。伊斯兰教并不局限于私人生活，它是一套极为完整的人生方程式，顾及人类生存的各个方面，伊斯兰对人类各个方面都给予指导——包括个人和社会、物质和道德、经济和政治、法治和文化、国际与国内等。《古兰经》命人要积极投入到伊斯兰的怀抱，在人生所有的范畴内遵循真主的指导和信仰的约束。
信仰作为一种人生观的存在，也必然蕴涵着对社会发展方向，发展状况的一种合乎自身价值追求的哲学反省。信仰意识一旦形成，人们就会把它当作人生坐标。伊斯兰教之所以能广泛传播，适应于任何社会，且能经久不衰，就在于它提供了对平民百姓有吸引力的指导和安慰，它赋于人们一种生气勃勃的力量。在对世界万事万物的认识上《古兰经》给人们提供了认识的方法和途径且简单易懂，切合实际 ，它要求人们对真主坚定信仰的前提下，运用理智掌握尽可能多的科学知识，通过智慧的运用来解决人生面临的种种矛盾，解决人同社会的各种矛盾。
什么是“良知”?孟子对“良知”下的定义是“侧隐之心”、“羞恶之心、辞让之心”和“是非之心”。法国启蒙思想家卢梭说：“在我们的心灵深处生来就有一种正义和道德的原则。尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我们把这个原则称为‘良知’。
良知被视为人人都与生俱来的正义与道德之心，一种关于某种善恶行为的标准，有良知的人会对自己的行为加以控制，按照善的原则来行事。正如英国小说家菲尔丁所说：“纵使在一个法律不健全 的国家里，一个有良知的人也不会胡作非为的；他会替自己订出立法所忘记的法律依据。”
伊斯兰教的良知观是建立在坚定的信仰之上的，并和信仰构成相辅相成的关系。一个穆斯林可以借助其信仰产生人生观，进而选择脚下的道路；而良知可以帮助穆斯林去选择社会中的人生道路和做人标准。因此，穆斯林应充分利用良知去分辨利与害、美与丑，明辨是与非、善与恶等关系。因而，伊斯兰教的信仰与良知意识是实践世俗真、善、美的基础。
伊斯兰教倡导的良知观是在信仰之基础上所体现出来的个人修养，是穆斯林综合素质的体现。人一旦拥有了正确的信仰法则，就会凭着他的良知而成为品德高尚的人。一个穆斯林在信仰前提下能做到问心无愧，无疑就是有了基本良知。
伊玛目·哈桑·班纳认为：人类社会的危机最主要的是思想和良知的危机，没有一套正确健康的思想约束人们，则大的良知就会泯灭，从而因“兽欲膨胀”而导致一系列犯罪等社会问题。良知一旦在人们的心里悄然逝去，那么，代之而来的无疑是人性中固有的各种无限膨胀的欲望以及充斥人性的私心，这时，物欲的本能便占上风，控制人们的思想与行为，使人们不断进行野蛮的冒险，获取所谓现实的黾头小利。现实生活中人往往因财产、名誉被侵犯，个人利益被触动，或者大动干戈，或者诉诸法庭。某些人只因受到私欲的左右去服从那些人为的判断，而忽视高尚信仰的约束与良知的要求。从某种意义上讲，这正是信仰意识的淡薄和良知的沦落与悲哀。先知穆罕默德说：“合法之事是明显的，非法之事也是明显的，而在它们之间尚有许多模棱两可，似是而非的可疑问题，许多人不知道它。谁远离疑惑之事，便顾全了宗教信仰和人格尊严——须知，人体中有一块肉，如果它善良了，整个身体就随之善良；如果它败坏了，整个身体也随之败坏。它就是人的心(思维器官)。”
注释：
①《哲学研究》1995年第2期
②转引自《伊斯兰文化研究》2000年第4期、9页
③转引自《伊斯兰文化论集》中国社会科学出版社、朱崇礼主编2001年版第215页
④罗尔斯《正义论》中国社会科学出版社1988年版第1-4页
⑤《论语·阳货》
⑥《论语·子路》
⑦《孟子·告子上》 |
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