|
|
 |
最新热门 |
 |
|
相关文章 |
|
|
|
|
|
 |
第二章 可知之物的分类 |
热 ★★★ |
|
| 第二章 可知之物的分类 |
|
作者：佚名 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2004-4-13 11:46:35  |
|
普通分可知之物为三类：(一)本来可有者，(二)本来当有者，(三)本来当无者。①照普通的定义：本来当无者，就是其本体自然不存在的；本来当有者，就是其本体自 然存在的；本来可有者，就是其本体原来不自然存在，将来不自然消灭的，乃因创造而存在，因无存在的原因而消灭的，有时也因外物而变为当有者，或当无者。称本来当无者为可知的事物，这是隐喻法，因为可知之物，是确实之物，不能不有实际的与知觉相吻合的存在。本来当无者，由其律例可见其非可知之物，不过是可以判断的东西，理性为他虚拟一个形像，藉以叙述其性质而已。
第一节 本来当无者的定律 “本来当无者的定律是：凡本来当无者，不可变为“有”的，因为“无”是本来当无者的本质所原有的常德，②倘若可以变为“有”的，便是否定其本质所原有的常德，结果显然是否定其本质。③所以本来当无者，现在不有，将来不能有，从前也断乎不曾有，甚至理 性也不能想像其有的本质，犹如我们所指示的一样。④总之，意识外没有这种事物，意识内也没有这种事物。”
第二节 本来可有者的定律
本来可有者的定律是： (一)凡本来可有者，无因不有。 (二)凡本来可有者，无因不无。 因为“有”与“无，”都非其本体所具的常德，所以“有”与“无，”对于其本体是相等的；假设它无因而有，或无因而无，则是两等量无故不相等，这显然是荒谬的。⑤(三)凡本来可有者，都是有始的。 因为既证明它是无因不有的，那么它或先其有之因而有，或与其有之因相连，或后其有之因而有。第一个假设是荒谬的；否则，果必在因之先，如此便失因字之本义，而违背已证明的假设。第二个假设也是谬妄的，否则因果同时发生。⑥若断言这是因，那是果，便是使两等量无故不相等，这是理性所不容的。 因为同时发生的两物，一为因一为果，便是两等量无故不相等，这显然是荒谬的，所以第三个假设便确定了，就是：本来可有者，后其有之因而有。那么据其有之因而言，它是先无而后有的，所以它是有始的，因为所谓有始的，就是先无而后有的。所以凡本来可；有者都是有始的。 凡本来可有者，可以无实在之因而“无”。因为“无”是否定，凡否定都不需创造，所以本来可有者，因失去存在之因而“无”。“无”本来可有者，所以必需实在之因而有者，因为不是“有”的本原，所以“有”之发生，由于创造，这些都是属于直觉的事。
凡本来可有者其起始需因而有，其久存亦需因而存。因为我们已说明过：本来可有者，其本体原来不是非有不可的，使其自无而有的原因，乃其本体外实在之因。 可见这是本来可有的本质，所原有的常德，本不相离。所以本来可有者，无论如何，其本体决不是非有不可的，所以它时时都需求使其自无而有的原因，始有舆久存都是一样的。 据上文所述“因”字的本义是：“创造的本原、”“创造者、”“创造的原因、”“作用的原因、 ”“实在的作用”等等异宇同义的词语。有时又用来称“条件，”或称“为本来可有者准备接受创造者之创造的”准备者，就这意义来说，本采可有者，有时其起始必需因而有，其久存不必需因而存。又有时其始有需因而有，其久存需无因而存。 例如泥水匠之“有，”为房屋之有的条件，有时泥水匠死了’，房屋仍然存在着，“泥。水匠”不是把“有”赋予房屋的，不过他的手工、心思、意趣是房屋具特别式样而“有”的条件。
总之，本有可有者之依赖某物舆其借“有”于某物，这两件事是判然有别的，因为依赖，有时所赖的先是“有”后是“无，”例如：我们行走时，第二步依赖第二步，而第一步却不是把“有”赋予第二步的；否则，第一步舆第二步，须同时并存，而实际上第一步消灭了，才有第二步。 至于“有” 之假借，须“有”之主权者先借有者而存在，才能把“有”借给他；且借“有”者的存在须仰赖于“有”之主权者的存在，无论如何， 不能离“有”之主权者而自立。
第三节 未来可有者断然是有的 我们看见许多东西，原来是没有的，后来却有了；又看见许多东西，原来是有的，后来却没有了；例如动物植物，便是这样。那么，这些东西或是本来当无者，或是本来当有者，或是本来可有者。第一个假设是不可能的，因为本来当无者，不能变为有的。第二个假设，也是不可能的，因为本来当有者，是自然而有的，永不消灭。所以自然当无者，不是先无而后有的，也不是先有而后无的。本来当有者的定律中，将有详尽的说明。所以我们所见的这些东西，是本采可有者，所以本来可有者，断然是有的。
第四节 本来可有者之“有”必需本来当有者之“有”
宇宙万物，显然都是本来可有的，凡本来可有者，都需求“有”之因，所以宇宙万物，统统都需求一个创造者。这个创造者， 或为 (一)宇宙万物之本体。这是荒谬的；否则，凡物必先其本体而有。或为(二)宇宙万物中的一物，这也是荒谬的；否则，此物若非万物之始，则此物必为其本体之因，及“先其本体而有之物”之因；若为万物之始，则此物仅为其本体之因，这个假设的谬妄，是明显的，所以这创造者，必不属于本来可有的宇宙万物。 除了本来可有的宇宙万物，便是本来当有者，因本来可有者之外，仅有本来当无者，，及本来当有者；而本来当无者，实际上是没有的所以只有本来当有者存在着所以本来可有的宇宙万物，有一个本来当有的创造者。⑦ 又宇宙万物，无论假设其为有始的或无始的，总是赖“有”而存在，那么这“有”的本源，假定是本来可有的事体，舆本来可有的万物之本质，这是谬妄的，因为本来可有的定律中已说明：本来可有者的本质内，没一样是非有不可的，所以这“有”的本源，必是本来可有的本体舆本来可有的万物之本质以外的，那当然是本来当有者。
第五节 本来当有者的定律
(一)无始——无终——非复合体本来当有者的定律：(一)本来当有者应当是无始的；否则，必是有始的，所谓有始的，使是先无而后有的；凡先无后有者，必需“有”之因；否则，两等量无故不等，这是荒谬的。本来当有者，若非无始的，则其存在必需他物之创造，而上文已假定本来当有者，其本体是自然存在的；然则，假定为本来当有者，非本来当有的。这是矛盾的荒谬的。 (二)本来当有者，不可变为没有的；否则，便是否定本体所有的常德，间接便是否定本体的存在，这显然是荒谬的。 (三)本来当有者，非复合体。因为(甲)本来当有者，若为复合体，则其本体之各份子，必先其本体的存在而存在；各分子，当然非其本体，则其全体之存在，必需他物之存在，而上文已假定本来当有者，其本体是自然存在的。 (乙)本来当有者，若为复合体，则判断其本体之存在，有赖于判断其各分子之存在，我们已说过，本来当有者，其本体是自然存在的。 (丙)无理由可以假定其本体为当有的，而其各分子为非当有的；假定其各分子为当有的，理由，却更充足；然则，其各分子为当有的，而其本体非当有的。
本来当有者之复合性的否定，包括所谓理想的本体，⑧或实在的本体。所以理性不能想像本来当有者的本体是复合体，因为理想的本体的各部分，必须有实际上抽象的原本，假设理想的本体是复合体，则实际上本体必是复合体；否则，假定为理想的本体者，虚构的理论，而非本体。 本来当有者，既非复合体，又非可分的，有体积的。⑨即本来当有者，无长宽厚。因为本来当有者，若是可分的，则既分之后，必失其原状，而变为若干个体，即分成的分子的个体，而可以消灭或复合，二者都是荒谬的，如上文所述。
（二)生活 存在的意义，对于理性虽显而易见，但普通常以明白、坚定、常住表示其意义。存在的完美舆力量，当然全赖这个意义的完美舆力量。
存在的品级很多，每级都应有“为本级之意义的完美所当具的”存在的德性：否则，存在便是他级的存在，而我们已假定存在为本级的存在。 关于存在的明白的例，不胜枚举。无论对任何级的存在而言，最完美的例， 是合秩序的，无欠缺无紊乱的存在。这秩序，若能招致继续的存在(虽是类的继续， )则更能证明存在的意义之完美。
存在的品级中，若有一级显然为一切秩序的本原，则此级必为最全的、最高的、 最贵的、最强者的存在。 本来当有者，乃一切本来可有者的原本，我们已详细说明，且引确凿的证据证实过，则本来当有者，依上述的定律，乃最强的最高的存在。所以本来当有者，应有与其最高之品级相当的存在的德性，举凡“理性认其为有关于存在的完美而又可用以叙述本来当有者”的一切德性(如存在内所含坚定、常住、 明白、等意义， )部是应当为本来当有者确定的。本来当有者之为秩序及万事之治理的原本，算是存在的完美，如上文所述，所以也是应当为本来当有者确定的。本来当有者，应有与其品级相当的，可用以叙述其本体的德性。
然则生活是本来当有者所应有的一种德性。所谓生活者，乃一种具有知觉与—意志的德性，本来当有者，所以应有生活的德性者，由于生活是存在的完美，因为生活及其属性，乃秩序的原本，哲理的基础。⑩无论任何品级的生活，都是该级的明白与常住的基本。所以生活是存在的完美，而又可用以叙述本来当有者。凡可用以叙述本来当有者的存在的完美，都应当为之确定，所以本来当有者是有生活的。惟其生活与本来可有者的生活不相同，因为所谓存在的完美者，只是知觉与意识的基本。若不为本来当有者确定生活的德性，则本来可有的万物中，存在方面，有较本来当有者更完美的。 而上文已证明其为最高的最全的存 在。本来当有者乃存在及与存在有关之事的赋予者，若其本体无生活，怎能把生活赋予他物?所以本来当有者，又有生活，又是生活的原本。
__________________________________________________________ 译注——
①这是理论的分类，其目的在统括可知的事物的种类。因为关于知识的事物或是断乎有，而根本不能不有的，这就是本来当有者；或是断乎没有，而根本不会有的，这就是本来当无者；或是介乎二者之间，不是非有不可的，也不是绝对不有的，却是依着原因而可有可无的，这就是本来可有者。事物之为本来可有者，或本来当无者，或本来当有者，其意义是：事物之所以如此者，非某种原因使其不能不如此，乃是其本体原来如此。换言之，其木体的纯粹观念，不过如此。以上是木理性的判断而言，非就习惯而言。本来当无者例如两矛盾事物之并存。如言： “这件东西，同时又是存在的，又是不存在的，”这是可知的事物，任何人的理性都判断其为本来当无者。至于人之步行于水面，翱翔于空际，就习惯而言，是本来当无者，就理性的判断而言，却是本采可有者。本来当有者例如：绝对的“有”及“四为偶数，”因为你绝对不能想像纯粹的“无，”也不能想像“四非偶数。”本来可，有者，其例显而易见，我们五官所能感觉的宇宙万象，无一样不是本来可有者，本书的正文，将有详尽的说明。 ②本质所原有的常德，就是与本质不可须臾离的德性，例如均分便是偶数的常德。
③著者曾说： ‘这是包含推理的命题，因为否定常德性，例如均分便是偶数的常德。有赖于否定本质之为本质，例如：否认偶数可以均分，便是否定其为偶数，犹如说：这是不偶的偶数。’ ④著者的用意是说：所谓本来当无的本质，不过是理性为叙述的便利起见而虚拟的，理论的或假设的事物，本书正文刚才说过，并非实有其物。切实的说起来，本来当无者，意—识内没有其木质的观念，意识外没有其木质的实体。田为意识外所有的东西，都是实有的，而本来当无者，意识外并非无其实体，所以说意识外没有其本质的实体。至于意识内所有的，则无一非意识以外所有的东西的印像，所以说意识内没有其本质的观念，所以本书的正文说：“意识外……没有这种事物，”就是说这不过是假设的或理论的事物而已。
⑤两等量无故不相等，所以为荒谬者，由于两矛盾之物同时并存，因为两等量无故不相等的意思，是两个量，同时又相等又不相等，这是含有推理的命题。 ⑥第一个假没所以谬妄者，因为它若先其有之因而有，必致两矛盾之物同时并存，而本来可有者，又是无因不有的，又是无因而有的。第二个假设的谬妄，也是明显的，因为因果相连，而因不先于果，则所假定的因，不成其为因，而本，来可有者，又是无因不有的，又是无因而有的，这显然是自相矛盾的。所谓因果同时发生者，例如父子同时出生的两个人不能一为父，一为子，这是属于直觉。
⑦此乃各前题的总结论，其要意是：本来当无者，是没有的，本来可有者是实在的，是常常有的，而共有便证明本来当有者之断然实有，因为本来可有者，不能自有，必借“有”于本来当有者。 ⑧著者提及理想的本体，不过欲作更详细的说明， 否则，玄学家所谓理想的本体，并无存在。著者讲到这里，曾否定此说。以为本来可有的实在的本体之外，只有其观念存。在意识里。著者讲授论理学时，驳伯拉图的理想的本体说，舆亚理士多德的观念为宇宙万物的本体说。
⑨著者讲到这里，有人问：“这就是所谓无论事实上理论上都不可分的原子吗?”著者答：“实际上没有这样的原子，细微至极，以致事实上不可分的原子，却是有的，不过此处绝非指此而言。” ⑩这是节略的推理，原来是：凡秩序的原本，都是存在的完美，故生活为存在的完美。
__________________________________________________________
(三)知 觉 知觉是本来当有者所应有的一种德性。知觉的本义是：知觉是一种德性，事物藉此德性而对由此德性者呈显出来。换言之，知觉便是此呈显的原本。①因为知觉是一种存在的德性，此种德性乃存在之完美，又可用来叙述本来当有者，诸如此类的德性，部应当为本来当有者确定之，所以本来当有者是有知觉的。
由直觉可以判断：知觉乃本来可述之物的完美； 而本来可述之物中，有有知觉的；本来当有者，若非有知觉的，则本来可有之物中，存在方面，有较本来当有者更完美的，这是荒谬的，已如上述。并且本来当有者，乃本来．可有者之物的知觉的赋予者，谓知觉的原本无知觉；这是不合理的。② 本来当有者的知觉，乃其存在的常德，这是读者所知道的。然则，其知觉，超绝一切知觉，犹如其存在，超绝一切本来可有之物的存在一样，所以我们不能想像知觉中有超越其知觉的一所以凡可知之物，都是本来当有者所全知的；否则，理性必能想像有更周全的知觉：这是荒谬的。 因为最周全的知觉，惟归最完美的存在。
凡本来当有者所具的常德，都藉其太体之满足而满足，藉其太体之存在而存在；太来当有者的知觉，乃其常德之一，故不需求其本体以外之任何物； 然则，本来当有者的知觉，是无始的，无终的，无求于器官，不假思索与考虑的； 当然与本来可有之物的知觉不相同。 凡本来可有之物，都与藉此知觉而显露者相合；否则，必非知觉。
本来当有者确有知觉的证据很多，我们观察宇宙万物的秩序，便可以窥见造化之精密，布置之得宜，各物与其所赖以生存者之相联：这是显而易见的，只须观察各种伟大的、细微的、高等的、下等的物体，就明嘹了。如各星体相互间的关系，相互间的比例，以及预定各星体之依照保持常态的法则而运动，使众星体各循一轨道，假若有一星体离其轨道，则那星体的系统，必然紊乱，或全宇宙都要紊乱。诸如此类的奥妙，天文学中，讲得彳艮详细，这些奥妙都足以证明造物者的知觉，治理者的智慧。 试想一想：造物主赋予植物和动物各部分的机能，及其生存所必需的各器官，以及各器官的布置得宜。如寄存于植物之择取适宜养料的机能，试将苦瓜的种子舆西瓜的种子，埋在同一的地里，然后用同一的水去灌溉，让两种瓜在同一的管理之下生长，结果这种瓜所吸收的，是滋养苦味的物质；那种瓜所吸收的，是滋养甜味的物质。又如指导动物使用其所秉赋的器官舆机能：胎儿为精液或肉块时，造物主已知他将采长成有生的自立的人时，需要手、足、眼、耳、鼻及其余内部的感觉器官，以便他用这些器官去维持生存，抵御外侮：已知他需要心、肝、肺、胃、肠，及其他为生长及个体或种属之生存所必需的器官。
造物主知道小牝狗长成后要生若干小狗，所以赋予它许多乳头，诸如此类的事，不胜枚举，动物学、植动学、生物学、解剖学、医学、等科学书中，已有详尽的说明。惟研究此道者，虽用去不少的劳力，费掉许多的心思，发现若干的秘密，他们仍做；昔初步的研究。 人类的理性，仅能以会悟其秘密，探讨其哲理而争胜的这所造物，还不足以证明其原本乃创造万物引导万物全知万物者吗?所谓“偶然”者，果能为这秩序的泉源，为那细大的万物所遵循之法则的设置者吗?不然。创造万物者，天上天下，无丝毫的事物能超乎其知觉；造物主是全听的，全智的。
(四)意志 意志是本来当有者所应有的德性，这种德性，为有知觉者的行为指定其行为之若干可能的方面中的一方面。
上文既证明：宇宙万有的创造者，是本来当有的。且证明：本来当有者，是有知觉的；又证明：凡本来可有之物，不能不舆本来当有者的知觉相合。则本来当有者，必为有意志．的，因为他只本其知觉而作为。又各物都有特殊的度量，确定的德性，有限的时间舆空间：这些方面都为各物已经指定了，而未指定其余若干可能的方面，可见其指定是依照知觉的，意志的意义，不过如此。 至于意志的普通定义，谓意志乃作为者所能藉以执行其决意，或抛弃其决意的心理作用，如此定义，决不适用于本来当有者，因为这个意义是可有之物的思虑，及可捐弃的决意，凡此种种无一非知识残缺的结果，所以意志常随判断的变更及作为者的犹豫而变更。
(五) 能力 能力是本来当者所应有的德性，藉此德性以创造万物，毁灭万物。本来当有者，既为依照其知觉与意志创造宇宙万物者，则本采当有者是有能力的：此乃固然之理，毫无疑义，因为有知觉与意志者，对于其所知所欲之事的作为，惟藉其所有的关于作为的权威， 舍此权威，所谓能力，便无意义。
(六) 自由 既确定知觉、意志、能力为本来当有者所。应具的三种德性，便不能不确定自由为其应有的德性，因为自由的意义，不过是藉其能力本其知意，以表现其本体之迹而已，所以本来当有者，是自由的作为者；其本体之作为，及其对万物之支配，无一样是因最高的权威与实在的强迫而无知无觉的发出来的。 宇宙万物的利益，无一样是本来当有者所当顾全而不敢不顾全的，换言之，若不顾全，必受批评，故为避兔斥责而顾全之；真主是绝对超乎这些拘束的。然则宇宙万物之所以确有一定秩序及最大利益者，唯因其为最高最全的本来当有者的本体之迹而已；所以万物之完美，无非造物主之完美的结果；创造之精密，无非创造者品级之尊祟的象徵。这完整达于极点的宇宙，仅关乎那普遍的知觉与绝对的意志，以故常依此微妙的法则而发出。古兰经云： “你们以为我徒然的造化你们。 而你们将来永不归我吗?”
(二三：一一五)普通说：造物主的作为，既非有所为而为，又非决无意义的，其哲学理虽有时不彰，但绝非毫无哲理的，就是这个意思。③ (七) 独一
本来当有者应有独一的德性。所谓独一者，系就本体、德性、存在、作为四方面而言。本体的独一，上文已经以否定其本体实际上理论上的复合性而证实过了。德性的独一，就是任何物的德性，都与本来当有者的确实的德性不相同。因为我们已经说明，存在的各品级，各有其相当的德性，万物的存在的品级，既没有与本来当有者的存在的品级相同的， 则其德性，当然没有与本来当有者的德性相同的。至于所谓存在与作为的独一，就是说惟本来当有者是非有不可的，惟本来当有者能创造万物：这是确定的。因为假设本来当有者是多数的，则每个本来当有者，必有其特殊的个体；否则，便无所谓多数。个体既各不相同，则各个 体所自具的德性，当然各不相同。 因为德性的特殊，关乎个体的特殊。然则，知觉与意志，都随本来当有者之本体的特殊而各不相同，因为每个本来当有者的本体，都各有与其本体相当的特殊的知觉与意志。 这种差别是本体的，因为本来当有者的知觉与意志， 自然的附著其本体，其附著并无外因，所以绝对不能变更，已如上述。我们已经说过，本来当有者的作为，是依照其知觉与意志的判断而发出的，则每个的作为，都依照与他个体根本不相同的判断而发出；假设本来当有者是多数的，则其作为必因知觉与意志之差别而互相差别，这种差别，是绝对不能一致的。又因本体之当有，及与本体连带之种种德性，彼此都有创造万物的权威。彼此都得依照自己的知觉与意志治理万物； 两大权威相冲突时，无法去取两大权威之一的执行；结果因彼。此的知觉与意志的冲突，而彼此的作为发生冲突，宇宙的秩序，因而紊乱，甚至绝对没有秩序，甚至无一可有之物存在。因为每件可有之物，都不免关乎依照各不相同的知觉与意志之创造，则同一之物，必有多数存在：这是荒谬的。若天地间，除真主外，还有若干的主宰，则天地早已毁坏了。④天地未尝毁坏，可见真主的本体与德性，都是独一的；其存在及其作用，都是无偶的。⑤
第六节 应当信仰的经典的德性 第五节所述的德性应当信其为本来当有者所具的德性，这些德性，都是有证据的，回教及以前的正教的教典，都公认这些德性，穆圣及以前的列圣，都以这些德性教人。
有些德性，载在教典中，虽理性认为与本来当有者相合，然非思想所能单独发见，我们为遵从教典之所规定，相信教典之所叙述，对于这类的德性，也是应当信仰的。 言语便是这类德性之一，因为据各教典所载，真主曾与若干圣人谈话，古兰经的明文厂且谓古兰经为真主的言语； 然则，传自真主的言语，其本原必为真主的德性之一，必因真主之无始而为无始的。⑥视觉也是本经典而确定
的一种德性，一切形色都藉此德性而呈显。听觉也是本经典而确定的一种德性，一切声音都藉此而呈显。所以本来当有者是全听的、全视的。但是我们当信仰：这种呈显不像动物样要藉感觉器官。⑦ __________________________________________________________
译注—— ①这是知觉的字义，下文将说明真主之知觉的意义。
②著者对于此点的注释云：“知觉是完美，无此完美的残缺者当然不能以完美赋予他物。至于不关乎完美与残缺的德性，则为本质的特性；如：“热”便是不关乎完美与残缺的德性，所以本来当有者，虽无热，亦可以热赋予他物。” ③事的哲理，隐藏若干年代，然后发明出来， 其例甚多。以自由的德性，可以驳倒宇宙机械论。
④此处借古兰经第三章，第二二节原文。 ⑤不明真主独一之理而误入岐途者，有的以为一主宰司善事与)亡明，一主宰司恶事与黑暗； 有的又说受人崇拜的主宰，不止两个。上文所述独一之哲学的研究，非现代人所急需，尤其是本体之覆合一层，除非把基督教徒所信的三位一体，算做本体的覆合，不过三位一体，又是不明白的。 著者在此处未曾提及“万物非主惟有真主”一句中所指示的最本的信条：只崇拜真主，不崇拜他物，因为这是一神论的哲学的研究，著者在别处已提及此点，如论人的作为处，论回教的特点处。
⑥真主曾为人类造化若干普遍之途径，如五官与理性，俾人类籍以获得知觉，人类因天资与刻苦之悬殊，所得的知觉，遂有差别；真主又自由选择一般圣人，以知觉启迪其心胸，注入其精神；所以知觉就是事理籍以呈显于人的一种力量或德性，其呈显或假人力，或不假人力。知觉里还有其他的一种力量，人类籍此力量，运用事理，将事理组织成可以传达的若干形像，有了这些形像，人类便能把自己的知觉， 自由的传达他人，这些形像，便是言语。蕴藏在本休内之言语，称本体的言语；籍口笔等媒介传之于外而为他人所能会悟者，称为宣示的言语。“知觉”是人类所通用的名词，我们借来称真主的全知。又借“言语”来称真主所籍以启示天使和列圣及与若干圣人隔幕谈话的媒介，所以真主有言语的德性，就是说言语是启示天使与列圣的本原。又天使与列圣所奉到的启示，也称为言语。我们明知真主的本体的言语，不像人类的言语，犹如其知能，不像人类的知能，不过我们言语文字里，没有一个相当的名词，可以代替人类所通用的这个名词，所以本体的言语，是本体的言语的形像，犹如知识是所知之物的形像。据上文所说，真主的言语是无穷的，犹如其知觉，所以真主的言语，乃其本体之德性，而关乎其本体的知觉，及其对所造物的启示，犹如其知觉，为其本体的德性，而关乎其对万物的全知，所以言语是存在的纯粹的完美，造物主若无言语的德性，则造物主必为残缺的，(清哉真主！)则所造物中，有较造物主．更完美的， (清哉真主! )言语是人类与禽兽的区别，所以真主驳斥以色列入，认牛犊为主的荒谬说。“他们没有看见牛犊既不能答覆他们的质问又不能主持他们的祸福吗?”(古兰经二O：八九)能以言语指引他们，以能力祸福他们的，才是真主。假使真主在天使或列圣的心里，造化一朴知觉，籍以会悟真主的意旨，却非发自真主的本体的言语而为其本体的言语的明镜，则此种知觉，不得称为真主的言语，犹如人类的其他本能的知觉，不得称为真主的言语一般。学得的知识，更不能称为真主的言语了。 O真主以其言语启示天使时，其言语所具的，是一种精神的形像； 天使以此言语启示圣人，及圣人以此言语传一般人时，此言语所具的，又是一种形像，这种形像，便是宣示的言语，形像虽殊，而真主所欲启示吾人之知觉，其意义，却是一个，不能说这种言语不是真主的言语。O从前有一位诗人知道：除真主外万物都是虚伪的(以其不能自有自存故； )世间的荣华都是变迁的，他便做了两句诗，表示这个意思，他说： “除却真主莫非妄，荣华富贵都无常。”那位诗人的心里，先有这两句诗的意思，然后用词语表达出来，后来一般人籍言语和文字，世世传授这两句诗，历代的人都公认这两句诗是那位诗人做的，是他的言语。这两句诗的传诵，不足以否定其为千数百年前那位诗人的言语。由此可以证明古兰经是真主启示穆罕默德圣人的言语，是自真主的本体的言语发出的。古兰经的启示起始于回历纪元前十三年，《古兰经》之被人世世讽诵，代代抄写，不足以否定其为真主的言语，为籍真主的无始而无始的。先贤虽因经典中无明—文定《古兰经》之无始，而未宣言≤古兰经》是无始的，但是他们对不明启示与讽诵之理而谬唱《古兰经》为有始的所造物者，反对不遗余力。他们反对此说的理由，是不赞成概三括的或分析的否认真主的德性。在否认真主的德性者，以为若确定真主有无始的种种德性，则无始必为多数的，其实这是捏造出来判断真主的德性与言语的哲学理论，由于主张真主之超绝性太过，以至于将真主解释成理想的，否定的，失存在的德性的本体。正确的超绝论，不过说真主具有一切存在的完美的德性，惟其德性与所造物的德性绝对不相同，已如上文所述。O现在人类已发明迅速而秘密的方法，可以把蕴藏至本体内的言语的意义，无声音的传给数万里外的人，这种方法就是所谓的有线电报与无线电报，籍电报而传达的，也称为言语，这是解释真主的启示及其言语的超绝的最明白的例子。O按本书中关于《古兰经》是否所造物的问题的正文，鄙人已奉命删去一页，因为著者曾在他自己的书眉上批示：“再版时，删去≤古兰经》为所造物之说。”据著者说，他著此书，一本先贤立论，《古兰经》为所造物之说，乃后学的异端，不是先贤的主张。尚格兑先生指示此点，著者非常悦服，曾对诸生提及这话，鄙人为申明此事，曾在《光塔月刊》发表一篇论文，题为《学者的品性》。此处所作附注，乃本健全的理性与意识所承认的事理具体的说明，可以巩固先贤的主张，破除分离派之邪说的事实。 ⑦真主的知觉，也是不籍脑筋与意识的。
|
|
| 文章录入：admin 责任编辑：admin |
|
|
上一个文章： 第一章绪论
下一个文章： 第三章 真主德性概论… |
|
|
| 【字体：小 大】【发表评论】【加入收藏】【告诉好友】【打印此文】【关闭窗口】 |
|
 网友评论：（只显示最新10条。评论内容只代表网友观点，与本站立场无关！） |
| |
|
|
|
|
