对“四福音书”的简单分析

生活在公元二世纪的帕彼亚斯曾写过一本名为《主谕释义》的著作已经失佚，现在只能从二世纪末里昂主教哀利尼和第四世纪恺萨利亚主教尤西比乌斯的作品中看到他们所摘录的据说是《主谕释义》中的一些片段，也就是这些得以保留的片断，已成为追溯福音书历史的最早文字资料。

1、马可福音

关于《马可福音》，尤西比乌斯曾记录了帕彼亚斯听到一个佚名的年老教友所说的话，话中提到了彼得的弟子马可曾不按先后次序地记录彼得对耶稣言论的回忆；马太曾收集希伯莱语的神谕，后来又由其他人竭力地把它翻译成希腊文。对此施特劳斯在《耶稣传》中进行了详尽的分析，施特劳斯认为，帕彼亚斯论述的马可福音，并不是现在的《马可福音》。他说：“帕彼亚斯关于马可福音的叙述，既不适用于我们的马可福音，其所描述的情况性质又是我们的马可福音所不能说明的，（所以）我们就不能根据他们的见证，对于第二福音（即《马可福音》）作出任何说明。”（见《耶稣传》第一卷绪论第二部分）

对此，哀利尼斯说，马可在两位使徒即彼得和保罗逝世之前，并没有作任何记述。

施特劳斯又分析说：“即使我们承认帕彼亚斯关于马太和马可是这两部福音书作者的见证的正确性（我们不久就会看出，对其可信性我们仍有提出异议的可能）按我们现有的形式第一福音，绝不是使徒马太的著作，第二福音也绝不是使徒的助手马可的著作。这些书都不是帕彼亚斯所说的著作；我们对于我们的马太福音和该使徒的实在著作间的关系毫无所知，我们既不知道后者受到了怎样的增补，经过了怎样的改动。同样，关于我们的马可福音，我们不能说它和帕彼亚斯所说的马可的著作是否有任何的联系。”

他还说：“在将近二世纪的中叶以前，我们并看不到前三福音有按其现在的形式而存在的确实痕迹，这就是说，在主要历史事件发生后的整整一百年之久，我们没有看到前三福音有按其现有形式存在的确实痕迹，没有人能够合理地主张，这个时期太短了，把非历史成分强加于福音历史的各个部分中是不可能的和不可思议的。”

汉弗雷·卡本特说：“如果《马可福音》是纯粹历史性的材料，那么也是一个十分奇怪的东西，它疏漏之处极多，没有任何关于耶稣的出生和早年生活的记述，也没有对他的特性和动机的真正客观的解释。”他认为“《马可福音》的整个记述的性质都出现了疑问。”关于耶稣去旷野受撒旦的试探一事，虽然《马太福音》作了较详尽的叙述，但在《马可福音》中仅仅是简略地提到过。而且，对于耶稣所进行的他的一生中第一次重要的传道活动——“山上训众”，《马可福音》中却完全没有相关的言词。马可所记录耶稣的训诫几乎全部是寓言、比喻一类的故事，这与马太直接、明确道德教诫的“山上训众”完全不同。

与其他福音书相同，除了根据需要的修改之外，《马可福音》也有后人所填充的内容，《圣经中犹太的行迹》作者认为，“尽管天主教、东正教以及新教的多数教派都承认第十六章九至二十节（即所谓‘冗长的结尾’）的正典地位，但几乎可以肯定，它们不是马可所写，而是后人的补作。补作的目的是为《马可福音》增入它所无而其他各书皆有的情节：耶稣复活后的显现。”

第一次世界大战之后出现的“形式批评家”们的观点更加直接，他们认为“早期教会‘可能’虚构某些事情，那么，无疑他们‘一定’编造了某些事情。”（见《耶稣》）

保罗思想及相应记述资料的出现与其影响基督教的时间都比“四福音书”要早，即使被公认为最先成书的《马可福音》，也不能排除保罗及其他早期传教者思想的印记和由此所形成教义的成分。虽然福音书与保罗信仰存在着重大区别。譬如可以肯定，《马可福音》第一句话“神的儿子，耶稣基督福音的起头”就绝非原有的经文，因为这正是原有教义与保罗教义分歧的核心，同时也是保罗及早期教会创立基督教的根本前提。

2、马太福音

现在从事圣经研究的学者们，普遍认为《马太福音》不是马太所写，英国国教受薪人员，chichesterzhu 主教座堂的受禄牧师菲利浦斯在为《马太福音》所作的序言中也说：“早先传统是说此一福音的作者是使徒马太，可是今日学者几乎一致拒绝此一说法。”

布莱克的《圣经词典》中写道：“作为一个目击者的记录，《福音》没有给读者留下深刻的印象。圣马太收集了希伯来语的“耶稣语录”，并尽可能地译成他的母语亚兰文。现在根据的则是一种希腊文本，使人很难相信其作者是十二门徒之一。”

希拉尼姆斯（圣耶罗姆340-420）在评论马太福音时则说：“不知道是谁把这部本来用希伯莱文写的福音书译成了希腊文。”

施莱马赫认为这一希伯莱文的作品不是一部完全的福音书，而是一篇言论集，并且一些人也不是把它翻译成希腊文，而是以希腊文对其进行阐释和补充说明。

福音研究专家莱辛并不认为象帕彼亚斯所误说的那样，马太写了一部希伯莱文福音书，后来各人尽其所能地译成了希腊文，而是因为马太给原来用希伯莱文写的拿撒勒人福音书换上了希腊文的服装。在译成希腊文后，它才被称为《马太福音》的。

施特劳斯通过分析判断，希伯莱文和希腊文的两种作品，都不是福音书的原文，而且希腊文本也不是希伯莱文的译本“因为这部书的语气令人认为它本来就是用希腊文所写，而不是用希伯莱文所写。”他反驳了一些人认为所谓的拿撒勒人的希伯莱文福音就是《马太福音》的原本的说法，他说：“他（希拉尼姆斯）和其他教父们从该希伯莱文福音书所引用的章句，有的或者是和我们的马太福音出入很大，有的则是他从前所全然不知道的。”同时他指出：“所谓的希伯莱人福音书在不同时期和不同的人们中间以不同的形式出现，就连我们的马太福音也显示了不是一时产生的，而是逐渐产生的，因而有屡次改刊产物的明显痕迹。”

与其他福音相比，《马太福音》作者是倍受怀疑的，他除了把其他福音所记录的人和事都增加一倍之外，还有许多作为一个使徒所必然知道的事情，他竟不知道，例如关于耶稣奇迹地诞生，拣选70个门徒眼见着耶稣升到天上，几次过节的旅行，使拉撒路复活等。而且头两件大事约翰与马太同样都不知道，确实，这些疑问是难以让人作出合乎情理的解释的。

汉弗雷·卡本特说，《马太福音》中“十分之九的内容都可以在《马可福音》里找到，同时还包含了半数以上的《马可福音》中的用语。很明显的，两者中必有一篇是抄自另一篇的。虽然这仍是个有待继续讨论的问题，但一般的看法是马太抄袭了马可的作品。”

他又说：“马太是从什么地方获得在《马可福音》中没有的材料呢？而且，既然路加抄袭了马太，他为什么又在叙述中做了这么多的改动呢？最近提出的一种解释说明了所有这些原因，这就是：因为马太对于他在《马可福音》中发现的材料进行了自由和随意的发挥，他采用《马可福音》的基本线索和大部分细节，但在他认为合适之处进行了改动，并自由发挥想象编造了耶稣的事迹，直到令他自己满意。以同样的方法，路加基本取材于马太，可是也凭其所好自由发挥，更改马太的叙述。”“马太和路加果真敢编造出如此多的事迹吗？《新约》的评鉴家认为是可能的，他们举出犹太人长期以来的‘米德拉西’（midrash，意为‘解释’或所谓围绕神圣主题的即兴之作）的惯例作为证明。这种古老的惯例确实造成了许多《旧约》故事的创作，它也提醒我们，作为忠实于犹太传统的虔诚的基督教徒，马太和路加当然会觉得可以自由创造有关耶稣的‘注释’。”这种观点如果成立的话，同样可以运用到《马可福音》上。

3、路加福音

至于路加福音，施特劳斯并不认为它是经保罗传述，而由路加写作的。他说：“我们没有外在证据证明它的年代是那样的古老。”而且从该福音的序言中，施特劳斯提出有关其成书方面的三个问题：第一，“在第三福音作者作书的时候，已有相当数量的福音书文献存在，他（福音作者）从批判的观点提到了它们。”第二，“他（福音作者）并不知道有任何由使徒直接著述的福音书。”第三，“显然摆在我们面前的并不是一位使徒的侣伴，尽管从很早的时候起，第三福音的作者就被认为是这样的一个人。”通过分析路加福音的主要内容，他最后提出，“第三福音对保罗的关系，也和第二福音对彼得的关系一样，归根到底只等于零而已。”

《圣经中的犹太行迹》中提出：“如果他确系保罗的伴侣，他又为何曲解（或有意为之，或出于无知）保罗书信所显示的保罗事迹的某些基本方面。”

然而，圣经研究方面有越来越多的证据表明，历史上对第三福音书作者的认定是错误的。汉弗雷·卡本特在其所著《耶稣》中说：“路加本人被普遍认为是保罗的旅伴路加医生，然而现在广泛认为这是讹传”。即使如此，卡本特非常赞赏路加的艺术才华及其所表现的历史家风格，这是他与其他福音书作者迥然不同的地方。可是这一特点并没有始终贯穿如一，而是有时显现出来，有时又被隐没。以至使卡本特说出“路加开始令人失望”的话，因为他在后面的叙述中失去了所特有的文学风格，而在一件一件地罗列所知道的事迹。这确是在马可、马太福音书中可以见到的。

卡本特评论路加“当面对耶稣明明住在拿撒勒却传说他生于伯利恒的难题时，路加提供了一个巧妙的解释，马太说，耶稣的父母逃离伯利恒是由于希律王的迫害，虽然路加对此一无所知，或者他忽略了这个说法，他采用了约瑟是大卫王后代的观点，说约瑟虽然住在拿撒勒，但却必定要带着他的妻子长途跋涉到大卫家族的故乡伯利恒去，在那里办理户口登记。”路加说：“这是第一次人口登记，发生在居里纽任叙利亚总督的时候。”其实。虽然居里纽当总督时确有过户口登记其事，但那是发生在公元6—7年期间，与路加所说“耶稣在希律王时代出生”不符，因为希律王在公元前四年就死了。

《路加福音》增添了一些在马可、马太福音书中找不到的内容，即使前者已经提到的事情，路加又给以文学性的完善和修润。如约瑟夫妇到达伯利恒时，发现已无客栈，于是使耶稣降生在马槽中等，这些生动的细节是《马太福音》中所没有的，马太也没有提到有一群牧羊人来看望新生的婴儿的情节。所以，尽管两个故事通常被糅合起来形成传统的圣诞故事，但路加关于耶稣的降生几乎完全不同于《马太福音》。

《圣经中的犹太行迹》作者说：“某些情节可能是路加本人创作的：关于耶稣降生和耶稣童年的著名故事，以及耶稣的家谱。”

卡本特还说：“路加似乎以一种历史学家和叙述故事者的直觉，理解耶稣的降生和施洗之间有一巨大的空白，他独自用一些耶稣的故事弥补了这个空白。他说，耶稣“渐渐长大，强健而充满了智慧”等等。在其他方面路加的描述也与马可、马太福音书不同，譬如，他将“山上训众”放在比马太更靠后的地方，而且将地点改在平原上，而非在山上。内容也与马太极为不同，他比马太更少运用《马可福音》的原话，其中还有大段内容也是马可、马太中所没有的。尤其包括一些事件和使用的话语。

一些人假定有一份被称为“Q”的口头的或书面的原始材料的猜想令人十分怀疑，这是由于《路加福音》中有大部分内容不是来自《马太福音》所引发的推测。汉弗雷·卡本特认为，“即便‘Q’是一份文件，也早已佚失了。当它被借助于臆测重新拼凑出来的时候，将会看上去颇为奇特，没有真正的叙述的形貌。”他指出“有些人怀疑这个材料存在的真实性。他们认为《路加福音》和《马太福音》的相似并不是由于使用了共同的材料，而是路加在写作时手边便有一份《马太福音》的抄本。”

“对观福音书”对耶稣复活的情景描述也各不相同，一是几个妇女只见到墓穴空了；一是见到了天使；而《路加福音》却让这几位妇女直接见到了耶稣本人。而且，她们又去告述其他门徒发生了什么事情，只是地点变成了耶路撒冷到以马忤斯村的路上。其他一些情景也都有《路加福音》独特的描述。

卡本特总结说：“根据我们的分析，《路加福音》是有些让人困惑的，它时而藻饰，时而质朴，时而同于马太、马可福音，时而又突然与二书脱离，可以说是让人难以理解。但和《约翰福音》比起来，它和马可、马太福音仍有较多的相似之处。

4、约翰福音

《约翰福音》又被称为“逻各斯”福音，因在这部福音里，作者称耶稣为“逻各斯”。其实，“逻各斯”是哲学用语，出自于亚力山大的犹太哲学家斐洛。斐洛认为，无论是毕达哥拉斯和柏拉图，还是摩西和犹太众先知，他们都发出同一理性的声音，人类通过最高理性或纯粹的智慧可以确定上帝的存在。他把希腊哲学中斯多葛派的世界灵魂或柏拉图的理念世界，改造成了介乎上帝与世界之间的中介物，作为上帝创造世界和干预世界的工具，即 “逻各斯”。“逻各斯”就是最高的天使、上帝之子、上帝的影象、上帝第二。

斐洛还认为，纯粹的智慧是从上面赋予灵魂的，这样就使人具有了上帝的形象。灵魂附于肉体使人趋向邪恶，人可以自由选择赞成或反对上帝。但是要摆脱深重的罪孽，就需要神的帮助，这样才能拯救自己。由此可以看出，斐洛从哲学角度对西、东方观点进行了调和，这种调和虽概括了基督教全部的本质观念，但是它却无法与其他福音书的思想吻合，严格地讲它更象一部哲学幻想小说。

马可、马太和路加三部福音书通常被称为“对观福音书”。因为尽管存在很大的区别，这三部书的措辞及所载内容还是有足够的共同性能以摘要的方式列栏对照。可是《约翰福音》却无法纳入这一图式。出了《对观福音书》中少数事件能在《约翰福音》中找到之外，《约翰福音》就再也没有和前三书相同的神迹和教诫了，它对耶稣的整个描述是基于不同的假设开始的。约翰以哲学认识为铺垫，认为耶稣是上帝之道，是先天地万物而存在的。这在他的开场白中已有说明，而且道成了肉身，并居住在人们中间。

《耶稣传》对约翰福音的内容、产生年代、写作风格，以及作者的气质等方面进行认真的分析后，“证明它在第二世纪中叶以前，尚无人知道，还充分证明了它是在一个异国土地上，在和耶稣生活在一起那群人当时所不知道的哲学势力影响下产生的。在事件发生时期和将其按目前形式加以记录之间，的确经历了好几代的时间。有传奇性和非历史性的东西掺杂其中并不是不可能的，它完全可能是一种哲学的和有意识的虚构的产物。”（见绪论第二部分）

对此，布莱施奈德已经证明，“第四福音把一种较晚时期的哲学知识放在耶稣的口里，或者把所谓的耶稣的话和福音书作者自己的思想混淆的令人无从分辨究竟是谁在说话。” 《圣约翰启示录》虽然成为西派基督徒的正经，然而却为成书于公元411—433年的聂斯托利派的伯西托《圣经》所排斥。

施特劳斯指出，约翰福音和另一部也被认为是出自约翰手笔的启示录之间存在着根本差别。他说，无论在精神或形式方面，这两部著作都极不相同。他援引反对者们的意见提出：“近代批评主义者认为，作为这一差异的最确定的结果之一，如果使徒约翰是福音书的作者，他就不可能写出启示录来，反之，如果他写了启示录，他就不可能是福音书的作者。认为这两部著作出自同一人之手，无异于以《弥赛亚》为莱辛所作，或说《单拿》是克罗普斯托克的作品。首先，从宗教观点来说，这两部著作的任何一部分都和我们所看到的新约其余各卷作者的观点处于相反的一极；启示录是新约中最富犹太观点的著作，而福音书则是最少犹太观点的著作。”（见《耶稣传》第107页）“由于观点不同，连带着这两本书在语调和精神上也很不相同。当人们称约翰为爱的使徒的时候，他们只是在想到约翰福音和约翰一书；因为，如果看一看启示录，他们就必然要称他为忿怒或复仇的使徒了。”（同上第108页）

著名的圣经考证学者鲍尔认为，第四福音是更晚期的产物。他认为，四福音书中的前三书最初是在二世纪后半叶，根据口碑传说粗略地记录下来的。至于《约翰福音》，则是远属后代才编写出来的，“就其原作者、成书日期以及是否出自一人之手，都有很大争论。”（见《伊斯兰——所有使者的宗教》）而且很明显，这四书以后都经过了许多修改、增删和变更，这是欧洲教会史家都已承认的。

二世纪末小亚西亚教会对约翰福音极为反对，他们说，这部以约翰命名的福音，既然与其他福音书不相吻合，就是假的。同时他们提出该书与其他福音书许多内容的明显相异，认定其必然是伪造的。

十六、综合分析

通过对福音书的比较分析，施特劳斯表明其结果对四部福音书都是否定的。就是说，这些（圣经中的）故事从头到尾都应该认为不是目睹见证人的叙述，而只是生活于离事件发生时期很远的人们的零碎记录，尽管他们记下了许多真实的资料和言论，但同时他们也收集了各式各样荒诞的传闻，而且还部分地用他们自己的虚构加以粉饰。

这样的评论恰好说明圣训中所提到的：“有经典的人（指犹太教徒和基督教徒）告述你们的话，你们不可过于相信，也不可完全否定。” 

当初犹太人篡改经典被视为恶劣的习性，今天已由许许多多具体例证，证实了犹太人的这种历史过程。然而，“象犹太人同样地参加了伪造神话集的基督徒们，在他们和犹太人的争论中，很快地发现了窜改旧约圣经的希腊文译本也是很方便的事情，这么一来就把基督的十字架引进了诗篇中，把耶稣下到阴间引进到耶利米书中；当犹太人坚持说在他们的抄本里没有这几段话的时候，这些基督教的教父们竟厚颜无耻或愚昧天真地回答说，犹太人阴险狡猾地从他们的圣书中，隐匿或涂抹了这些指控他们的证据。”（《耶稣传》第71页）

《圣经》中有很多内容，在三部“对观福音书”中的记录各不相同，让人从中可以明显看出篡改的结果，即使有的事迹可能根本就是编造的。罗伯逊说：“马可显然保留了一种较早的说法，而马太则时常加以修改，路加则差不多经常修改。我们不能设想，马可会限制一个原为万能的耶稣，我们明白看出了一个传说的逐渐发展。”譬如“在较早的说法中，先知的能力是有限的，并且他死后便无能了。后来这些限制被取消了，以投合基督教会想依照神的形象改造耶稣的嗜好。但没有一部‘对观福音书’发展到正式把耶稣神化的地步。到‘第四福音书’才采取了这一步骤。在这书中耶稣自始便是仅具备人的外貌的上帝，不受诱惑（诱惑的故事被删去了），不惊异，自始至终无所不能、无所不知，终于在宣布了他有重行取得生命能力以后放弃了他的生命。因此，这个传说是从神奇性较少演进到神奇性较多，从仅有耶稣听得神灵语声演进到一个一切人都听得的神灵语声”，“从一个‘被证明为上帝’的人演进到一个‘成了肉身，住在我们中间’的上帝。因此我们可以运用一种类似数学外推法的方法推知，在这个演进过程的开端，有一个由神话材料围绕着的人，而没有一个单纯的神话。”（（见[英]罗伯逊《基督教的起源》）第101页）

为了更使人理解福音书之间的关系，说明它们相互差异的原因，莱辛提出了自己的观点，为此他撰写了《以福音书作者为普通人类作者的新假设》，在该文中，莱辛完全否定了帕皮亚斯有关福音成书的传述，他认为各种福音书都是以使徒时代关于耶稣生平和教训的口头传说的书面记录为基础的，他假定这些记录来源于巴勒斯坦的犹太基督徒，即所谓的拿撒勒人中间。后来经过了不止一个所有者或抄写者的改动、增补或压缩，最后又从巴勒斯坦本地文字自由地译成希腊文字以供更多人的需要。

艾希豪因认为，各种福音书内容产生一致和不同的原因有二：一是一个福音作者用了另一个作者的记录；二是所有作者都用了一种共同的资料。艾希豪因否认了第一种可能，因为它虽然能说明一致的地方，却不能说明不同的地方。

对此胡格则以利维（古罗马史学家）曾利用了帕利比乌斯的著作为例驳斥了艾希豪因。而施莱马赫则宣称，假设有一本原始福音书的想法是不可接受的。他说，设想在我们的简单的福音书作者面前摆放着不同语文的、敞开着的、四五六本抄本和书卷，这些作者们时而翻翻这本，时而翻翻那本，这种景象与其说是原始基督教的诞生时期，毋宁说是一个十九世纪的德国制币工厂。

计色勒提出与艾希豪因的成文福音相对立的以口头形式存在的原始福音，他提出，对于前三个福音宣传者，与荷马史诗赖以流传但也同时经历希腊史诗的吟诵者之间有相似之处，史诗流传过程中，同样也遭到许多变化和渲染。

的确，原始的福音宣传，无论如何总是口头的。至于有关耶稣生平的资料，在相当长的时间内，也是口头传播的，但这虽然可以说明各福音书中不同的原因，而施特劳斯认为这并不能说明它们之间许多一致的地方。不仅总的选材与布局方面有一致，而且还不止一次地出现在时间上本不衔接的两件事，一个福音书作者偶然地把它们依次放置在一起，其他两部福音里竟然也作了同样安排。绝对一致的表现有时甚至扩展到最特殊的希腊语词用例方面。

如此可知，对每一新的事例，不同时期观察这些福音书彼此间许多关系所用的每一观点，都需要一种新的假设，整个事情变得愈来愈复杂和不自然。这些假设和理论所导致的矛盾也愈来愈显著了。

《圣经中犹太的行迹》作者指出，“如果有人坚信圣语是一本统一而同质的书，自始至终都具有一致的构思，那么，他就必须无视众所周知的有关它的起源和写作的知识，并解释一连串原文中的问题：内容重复、疏漏、篡改和抵牾。在正常情况下，这些现象大多被合乎情理地理解为是由于长时期中的众多作者所造成的。”

应当强调的是即使对于相同的一件事，在圣经的不同地方有矛盾的记载，甚或相反的记录，我们却不能以为那件事就是真实存在过的，如果那样我们就无察觉地陷入其中的圈套了。因为圣经中有着丰富的神话、编造的故事，以及根据需要而撰写的东西，这些内容即使人们对它的某些细节还在热烈地争论，其实事件本身就是子虚乌有，根本不存在的。

除了福音书以外，新约圣经其他文书中的错误就更难以悉述了，以下仅举一例，如罗伯逊指出：“传统的说法认定出于保罗之手的书翰共计十四宗，但是在这十四宗书翰中，给希伯来人的书翰并没有假托为他所作，而其中给提摩太和提多的书翰，连职业神学家们也认为是第二世纪的伪造品。其余十宗书翰当中究竟有多少真正出于保罗的手笔，我们在目前只好作为存疑。它们之中含有许多内在的矛盾。我们目前姑且相信这些书翰的表面价值，便要因它们和‘对观福音书’之间的大不相同而大吃一惊。‘对观福音书’中的耶稣，连同他对富人的斥责，对穷人的称赞和未来天国的宣布，在这些书翰中无法找到。”而且“耶稣复活见证人的名单，和‘四福音书’中所述的不相吻合。并且，所有这些段节是不调和地突出在一个很不相同的背景中。”（同上第79页）

罗伯逊指出，就这些（保罗）书翰现有形式而言，未必有一篇完全是保罗的作品。“保罗书翰集”大约是在公元二世纪中后期汇集而成的，这些材料由灵智派的马喜翁进行编辑，当时已与保罗时代相隔近百年之久，在整个过程中书翰抄本曾经大加改编，不但曾把许多部分改成了韵文，而且把不同的来源，不同作者的一些作品合并到一个共同的标题之下。

罗伯逊认为韵文的使用“在直截了当的传记、历史或书翰中，它是不适合的，真实的传记和书翰是不会写成韵律的；但是装腔作势的传记和书翰便很有可能如此。这些著作为什么采取这种体裁，只有一个原因，当初必是为了使它们便于不识字的人们记忆和背诵而故意采用着体裁的。为了达此目的，著作家便利用韵律，有时甚至利用韵脚。‘新约’诚然有一部分是以真实历史和真实书翰为基础的。但是我们不能保证这些历史和书翰是以原作形式保留下来的，同时我们却有种种理由相信它们并非原作。因为一经什么人将它们改编以便记诵，它们便会无限制地被任意窜改，一求迎合某某教会的见解或适应这种情况的需要。” （同上第81页）

保罗书翰集和使徒行传都是了解保罗的仅存资料，但保罗书翰集在许多有关历史和教义方面，却与使徒行传的记录绝不相同，其中误谬是明显的。罗伯逊说，保罗书翰集和使徒行传在内容上渺不相涉。从中无法考查保罗的真实情况。对此，幸德秋水则说，近来德、法考证学家们断定，保罗书信14篇中10篇全是伪作，只有其余4篇在表面上还找不出伪作的证据，而且对于保罗本人的出生年代，活动时期，现在都不清楚。象勒南的《保罗》、怀特教授的《宗教与科学的战争》、赖克博士的《文明史》、《美国百科全书》等都这样说。《大英百科全书》的记者也认为：“我们对于使徒的研究，除新约全书所能看到的以外，几乎完全没有什么可以作为依据的知识。”

伴随基督教全部过程，相关圣经的真伪之争从未停止过，圣经的品质已决定了圣经在其本身的确认方面，分歧不可避免，尤其圣经各书汇编过程的不同，又使这种纷争更加复杂化，同时也注定这种纷争将伴随基督教到最后，任何时候也不可能得到最终定论。

十七、三位一体

基督教所采取的这种脱胎于附体观念的奇怪启示方式，始终是与从保罗开始的三位一体说相互唯系地进行解释的。三位一体说也并非基督教所独有的，从历史考查，很多多神论都具有三位一体的想象，其实基督教的三位一体说，也是在“使徒时代”接受多神教信仰所致。据《穆罕默德的默示》记载，自那时基督教引入古代的偶像信仰，信耶稣是救主，是受拜的主宰，并膜拜诸圣徒及其形像。以致各教堂成了原始的偶像庙，充满崇拜的形像，这一事实已为现代考古发掘古教堂遗物所证明。

书中还指出作为基督教基础，甚至概括其全部教义内容的三位一体、十字架与赎罪说三项基本信仰，与印度教对克尔舍奈及其三位一体的信仰完全相同。克尔舍奈就是印度教中被视为与他们所拜的神同体的一个人，他也和基督教所传的耶稣一样，为给他人赎罪，被钉死在十字架上。中国的康有为先生通过考查，提出了基督教是出于佛教的看法，他说：其言一神创造，三位一体，上帝万能，皆印度外道所有。并列举了二十个方面，证明两教相同。（可参见《欧洲十一国游记》第一编）穆罕默德·达希里所著《耶稣教中的偶像崇拜》一书中说，三位一体及赎罪的信仰，在古代埃及、巴比伦和欧洲的偶像教中也是著称的。

三位一体教义是多神教信仰普遍采用的，如：

犹太教以阿奴、阿奥、卑尔为三位一体。

婆罗门以梵天、比湿奴、湿婆为三位一体。

古埃及宗教以奥西里斯、爱息斯、贺鲁斯为三位一体，称为父、母、子三体。又主张以奥西里斯、贺鲁斯、拉为三位一体，称为大神、子和圣灵，并以一叶三基作为比喻。

近代希腊人则以宙斯、得塔、亚波罗或丢斯为三位一体。

佛教认为释迦牟尼为如来法身，于十八万万七千六百万年之后，由弥勒应劫历世而为释迦牟尼的化身，也是一佛流出三体。

道教则以上清、玉清、太清三个人格化的神祗为一体，称为“三清化一无”。

基督教的圣父、圣子、圣灵是指的上帝、耶稣和由他们所产生出的圣灵，然而圣灵是圣父生的，还是圣子生的，还是二者同时生的，确引起了东西教会经久不息的争执，至今未能统一（“和子”句纠纷）。三位一体有的是起源于幻想，也有的是起源于弥合教义矛盾的需要，如婆罗门教自从提出三个地方的神本是一体之后，确使三方经久斗争得以平息。

三位一体说是不能为理性所接受的，因为这种主张就如同说一是一，又说一不是一一样自相矛盾。即使在圣经中并找不到有关三位一体论的确切明文，然而自保罗开始，后世教会大多数却认定“上帝通过圣父、圣子和圣灵的行为而显示其本性”。圣父、圣子、圣灵既是三位，又是“同一性质”；即是三位，又是“同一实体”；既在此，又同时在彼；既互称你、我、他，各具独自的思想行为和实质，又彼此相联，不能单独存在。是一个神，又是一个人。然而圣子被钉死在十字架上，圣父和圣灵却没有受影响，圣灵是基督肉身的真正父亲，而他又由父子同时产生。子在父内，父又在子内。圣子、圣父、圣灵的地位相同，而子却说：“父啊！为什么离弃我。”圣灵既是父子所生，基督又是圣灵所生，圣灵象鸽子一样从天上飞下来。圣子又被神的右手高举起来坐到圣父的右边。

“三位一体说”是基督教的信仰中心，自从保罗加入基督教之后所约定的这一内含矛盾因素的崇拜对象，始终自相抵牾难以解释。在此之前，基督教的上帝从未被分为三位，当保罗把它归结为上帝的本身的时候，三位一体上帝的存在也就成为教义矛盾的根源，教会宣称这是不可加以解释的“奥密的启示”。那么耶稣到底是神呢，还是人呢？抑或半神半人，神性人性兼而有之呢？为此教徒被分化成不同名目的无数教派，同时也展开了各派之间经久不息的斗争。甚至对耶稣的粪便有无神性的问题也成了某一时期教义学争论的焦点。

圣经中出自不同作者的圣灵概念十分混乱，令人迷惑，然而确不允许报有丝毫怀疑，因为这是作为教徒“因信称义”的唯一标准。甚至奥古斯丁更彻底地说：“我之所以信仰这个宗教，就是因为这个宗教是不可能的。”（见《信仰与人生》）虽然以理智的目光看，这一问题非常简单，三位一体并不是什么“奥密的启示”，而是始终自我矛盾的明显谬误。