《塔志》一书是埃及学者纳·阿·曼素尔综合五大圣训之精华编著而成。该书名按阿拉伯文直译应该是“圣训汇集的皇冠”，汉文意译《圣训之冠》。陈克礼翻译此书定名为《圣训经》。他考虑到伊斯兰教的两大经典应该并列，把《塔志》汉译本定名为《圣训经》使之与《古兰经》相对应，在穆民思想上形成两“经”并重。

    《塔志》原著共五册，陈克礼译成汉文分为上、中、下三册。台湾印行此书仍分为五册，定名《圣训之冠》。20世纪90年代16开合订本已在全国发行。

    《圣训经》在我国伊斯兰教发展史上长时期是个空白。年青的陈克礼忧教忧民，毅然肩负起翻译《圣训经》的历史使命。

千百年来，我国伊斯兰教不仅没有汉文《圣训经》，就连阿拉伯文圣训也只有四十段选编本。这样的选编本伴随着我国一代又一代穆斯林的宗教生活。到了20世纪20年代才有了汉文选译本《虎图布》（李相廷1923年译）和《至圣先知言行录》（1926年周沛华、汤伟烈合译）。1947年庞士谦汉译了《脑威四十段》。至此，在我国无论是阿拉伯文、汉文、波斯文圣训经都只在四十段选编本上转悠。中华人民共和国成立后，马宏毅翻译了《布哈里圣训实录》仍属选编本。汉文全译本圣训经依然是个历史空白。

    时代在迅速发展，穆民的文化素质和信仰素质也在提高，而我国翻译人才的培养似乎赶不上时代的发展，赶不上穆民的需要。一些有识之士看到了这一现实，感觉到了竞争对伊斯兰教的压力，王静斋就是其中杰出的一个。王静斋在陇东师范学校任教期间曾对陈克礼说；“我这样年迈多病，假设真主给我寿命，我一定翻译整套的圣训经。”陈克礼对导师的话听在耳里，记在心里。王静斋阿訇夙愿未尝而溘然归真。陈克礼决心肩负起这个神圣的使命，立志完成翻译全套《圣训经》的历史任务。

    1951年是陈克礼笔下生辉，纸上丰收的一年，也是他最忙的一年。

    1951年1月份出版了他的著作《从穆罕默德看伊斯兰教》。

    4月份出版了他的译作《回教信仰基础》。

    9月份他的译作《回教与社会》问世

    北平回教经学院“福德图书馆”的图书是马松亭于1935年率代表团访问埃及时，埃及国王福德所赠。陈克礼在福德图书馆见到了《塔志》阿拉伯文原著，他十分高兴。由于他正在赶写计划中的著作和译作，无暇立即着手翻译《塔志》。后来《塔志》原著被黄万钧借阅。陈克礼完成了自己的译写计划之后，要求黄万钧将《塔志》原著转借给自己。黄万钧即从北京将《塔志》原著寄给了陈克礼。当时陈克礼在襄城县颖桥镇清真寺任阿訇，时间是1951冬。陈克礼即着手翻译《塔志》。

    1952年6月14日北京大学东方语言文学系给陈克礼寄来了聘书，聘请他去北大工作。6月22日陈克礼辞了颖桥清真寺阿訇职务，遂离开襄城县去北京大学报到。到了北京大学之后，陈克礼一边工作一边翻译《塔志》，由于他太急于译书，要挤时间，他一做完本份工作就躲到一边去译书，凡是学校组织的课外集体活动他都不去参加（前已详述），招致了环境压力。他忠于自己肩负的使命，不顾压力一心只管译写。1953年12月译完了《圣训经》上册，1954年2月上册出版，当时只印了3000册。3000册撒在中国这片辽阔的大地上简直是千人杯水，渴求难得，读者求购心切，纷纷给陈克礼写信，要求他尽快再版，都盼望《圣训经》中下册尽快问世。陈克礼深受鼓舞，加快译写速度，争取尽快出版全套《圣训经》，满足广大穆民的要求。

    1956年《圣训经》中下册译完，陈克礼先后与几家出版社联系出版，出版社都要他自费出版，并且要一次全部付款，陈克礼办不到，只得将书稿搁置起来。1957年，“反右派运动”爆发，大难临头，陈克礼出书之望破灭。

    1962年2月陈克礼从陕西铜川煤矿劳教队获释回到家乡。当时全国大饥荒尚未结束，“阶级斗争”略有松缓。陈克礼期盼着能在安宁的环境中拿起他的笔为主道工作。他制定了译写计划，排定了他要翻译的书目和他的著作计划。计划中包括把《圣训经》中下册的注释文字重新整理，加以修改充实。

正当陈克礼在极度困苦中日以继夜的译写时，阶级斗争的风暴骤起。1963年迫害突降，莫须有的罪名从天而落。5月18日宣布给陈克礼剖、戴上“右派分子”帽子，交群众监督劳动改造，之后又给陈克礼补划为“富农出身”。物质生活极度贫困，政治上的残酷压迫没有摧垮陈克礼为主道奋斗的意志。他手中的那支为伊斯兰教写作的笔在昏暗的油灯下不停地挥动着。“阶级斗争”在强化着，陈克礼预感到他的写作计划将会在灾难中终断，他一面加紧奋笔，一面将一卷卷写成的书稿陆续寄给甘肃临夏的马志仲保存。对于《圣训经》中下册注释的修改计划，他犹豫了一番，认为不可能完成了，随后也把《圣训经》手稿寄给了马志仲。

    文化大革命中马志仲舍命保存了《圣训经》手稿，保存《圣训经》手稿的经过，在“超凡的友谊”一章中有详述，这里仅作以概述。

    1965年春上，不知何因，“阶级斗争”显现了短暂的松缓。陈克礼接到北京朋友来信，信中说：“北京今年春天似乎多了一点明媚，知识界感到了一点宽松，你的书在北京出版有望，请将书稿寄来一试。”陈克礼随即信告马志仲，要他将书稿全部寄来，准备在北京出版。当时陈克礼寄给马志仲的书稿共有二十一部，约300多万字。马志仲接到陈克礼的来信立即将书稿打包准备邮寄。他在打包的时候，脑子里闪现出了“万一”二字，他停下手想了片刻，决定把《圣训经》手稿留下，抄写一份之后，再把手稿寄给陈克礼，以防“万一”。

    邮包寄走了。马志仲信告陈克礼，说明《圣训经》手稿未寄，待抄写一份再把原稿寄来。

    文化大革命爆发了，浩劫铺天盖地而来，陈克礼遭到抄家，所有书籍和手稿被红卫兵劫掠一空。幸亏马志仲没有把《圣训经》手稿寄来。抄家之后，陈克礼以沉痛的心情给马志仲写信说：“红卫兵抄了我的家，所有书稿被劫掠一空。《圣训经》手稿留在你手里实属万幸。汉译《古兰经》已经有了，再有一部汉文《圣训经》我国穆民就够用了。殷望兄弟妥善保存手稿，万万不可疏忽，愚兄挥泪拜托。”

    当时，文化大革命正在疯狂进行，保存手稿要急速行动。不久，文化大革命之灾果然降临到马志仲头上，马志仲几经致命性危险，终于保住了汉译《圣训经》手稿。

    1970年，陈克礼为主道献出了生命。马志仲也为主道走进了监狱。

    文化大革命结束了，马志仲及时出版了《圣训经》上、中、下三册全套，实现了陈克礼的遗愿。穆民们听到了陈克礼翻译的《圣训经》出版的消息，欣喜若狂，感赞真主。这消息像春雷滚过大地，像雨露滋润旱苗，像干渴之喉饮到清泉之水。

    汉文《圣训经》出版了，从此，中国有了综合性全译《圣训经》，结束了我国无全译《圣训经》的历史；从此，中国穆斯林可以手捧伊斯兰教两大经典在主道上阔步前进。

    文革结束以后，共和国的宗教政策恢复了。陈译《圣训经》可以畅印畅销。继三卷本发行之后，有了十六开精装合订本。台湾出版了陈译《圣训经》五卷本，书名《圣训之冠》。

陈克礼汉译的《圣训经》出版以后，不仅在国内反响强烈，而且在海外华人、华裔穆斯林中也产生了强烈反响。一位美国华人穆斯林来中国一次就买了百套陈译《圣训经》。马来西亚、新加坡、印尼和泰国的华侨穆斯林都有来中国购买陈译《圣训经》的。陈克礼对伊斯兰教的重大贡献和他的悲惨遭遇也为世界穆斯林所知晓。

    陕西省西安市有个穆斯林工程师，他一直期待着想买到汉文全译《圣训经》，长期夙愿难偿。听说陈克礼汉译的《圣训经》出版了，他很快买了一套，欣喜若狂。他打听陈克礼的住处，听说陈克礼早就在文化大革命中被枪毙了，他痛哭了一场之后，决定去看望陈克礼的坟墓。他千里迢迢去给陈克礼上坟，并且在坟旁拍下了他痛哭时的照片。他是唯一在陈克礼坟旁以痛哭的神情拍照的人。

    《圣训经》译者序

    陈克礼写书，无论是著作还是译作，他都很重视写“序”。在他写的序文中展现了他的智慧和他独到的思想境界。在《圣训经》的译者序中，陈克礼系统而又有所偏重地向读者讲解了圣训的发展过程，圣训在伊斯兰教发展中所起的重大作用。《古兰经》是原则原理，《圣训经》是细则条规。

    本章仅就《译者序》的主要内容作以阐发，以助读者深入理解。

    圣训的传述和收集

    《译者序》向读者简述了圣训从传述到搜集，到去伪存真编纂成书的历史进程。

    穆圣在世的时候，跟随穆圣的弟子们亲聆穆圣的教导，亲睹穆圣的行为，把所听所见穆圣的言行及时背熟，及时用口头传述给大家，不作文字记录。随着伊斯兰教的蓬勃发展，穆圣接触的人越来越多，穆圣对穆斯林的教导也越来越频繁。时刻跟随穆圣的弟子们每日每时都要进行刻苦背记、口头传述。那么，为什么不作文字记录呢？原因有多种：一是怕圣训与《古兰经》相混淆；二是怕人们重视圣训而忽视《古兰经》；三是穆圣曾经禁止弟子们用文字记录圣训；四是弟子们大多数是文盲，而且当时的书写用品（纸笔）缺乏。

    穆圣归真后，很长时期仍然沿用“背记”和“口传”圣训的方法代代相传。

    这样传述圣训的方法延续了100多年还没有人正式搜集圣训进行编纂。

    随着岁月的流逝，靠背记和口传的圣门弟子都渐渐衰老、相继归真，圣训面临失传的危险。忧教忧国的有识之士意识到必须赶快搜集圣训编纂成书。于是搜集圣训越来越受到人们的重视。到教历二世纪各城市都有了圣训搜集人，但他们搜集圣训的范围不广泛。直到教历三世纪才出现了六大圣训搜集家和他们的圣训集（塔志是以五大圣训为基础）。

    搜集圣训的过程是缓慢的。当搜集圣训受到普遍重视的时候，伪圣训也就随之风起，鱼目混珠，给搜集圣训辨别真伪造成极大困难。一些圣训搜集家几乎将半生的时光消耗在四出奔波之中。由于穆圣的言行全靠身边的弟子凭背记，将圣训储存于大脑，传播全靠口头，因此，最可信的人必然是最贴近穆圣的人。除了圣妻阿依舍外，就只有长期跟随穆圣，时刻不离左右的五位弟子。传述圣训最多的有以下六人。

    （1）圣妻阿依舍，她与穆圣生活了九年，传圣训2210段，教历58年归真，享年65岁。

    （2）艾布胡勒，经常跟随穆圣，记忆力很强，传圣训5374段，教历57年归真，享年77岁。

    （3）伊本欧玛，他是大贤欧玛之子，传圣训1630段，教历73年归真，享年84岁。

    （4）扎比尔，他是圣门弟子中最有名的，传圣训1540段，教历73年归真，享年94岁。

    （5）艾奈斯，马立克之子，他侍奉穆圣10年，传圣训1286段，教历93年归真，享年103岁。

（6）伊本阿穆尔，传圣训700段，教历65年归真，享年72岁。

以上传述圣训的人称为“直传弟子”。穆圣归真后直传弟子都可以招收弟子专事传述圣训，被招收的弟子被称为“再传弟子”。再传弟子招收的弟子被称为“三传弟子”，就这样代代相传。

    穆圣归真的时候圣门弟子已达十四万人之多，他们都亲聆过一些圣训。随着国土的扩展，他们都分布到阿拉伯各城市去工作。

    搜集圣训的热潮向各地滚滚而来，搜集圣训的人也日益增多。成功者必须具备辨别真伪圣训的能力；必须具备能承受艰苦，有持久奔波搜集圣训的毅力。具此品德而获得成功者为数不多。到了教历三世纪，历史终于造就了六位最有成就的圣训搜集家。曼素尔编写《塔志》只以六家中的五位为基础。

    《圣训经》译者序介绍了这五大圣训编集家及其成果。

    布哈里（教历194——256）他花了16午时间搜集圣训60万段，他认为真实的只有7000段。

    穆斯林（教历204——261）收集圣训50万段，他精选了4000段汇编成书。

    艾布达吾德（教历202——275），收集圣训50万段，他精选了4800段汇编成书。

    铁密济（教历200——279），他选编的圣训集有5000多段。

奈萨义（教历215——303），他选编的圣训集重复的比较多。

关于伪造圣训

  伪圣训在伊斯兰教历史上一直起着破坏作用，许多居心不良的人用伪造的圣训蛊惑人心，企图达到个人目的或派系目的。早在穆圣在世的时候就有人伪造圣训。穆圣归真后，伪造圣训与日俱增，给圣训的搜集、研究、辨伪存真造成极大困难。

    伪圣训的来源很复杂

    一、政争  穆圣归真后，争夺领导权的斗争激烈而不断。阿里与穆尔威雅的斗争；阿里派与艾布·拜克尔派的斗争；倭马亚人与阿巴斯人的斗争，都用伪造圣训作武器来攻击对方，颂扬自己。

    二、学派之争  各教法学派之间的斗争、各哲学派别的斗争、十叶派与逊尼派之间的斗争，都用伪造的圣训来为自己争辩。

    三、逢迎取宠  有些人为了博取哈里发和王公们的欢心，也拿自己伪造的圣训去逢迎讨好。例如有个叫做伊雅斯的人去见哈里发迈赫底耶。他知道迈赫底耶爱玩鸽子，于是他就编造了一段圣训去见迈赫底耶。他对迈赫底耶说：“穆圣说：‘必须有骆驼、战马和鸽子的人才能和人争胜一迈赫底耶一听便说：“我看你的后脑勺就是个捏造圣训的人。穆圣从未提到过鸽子，你捏造圣训无非是了讨好而已。”尽管迈赫底耶识破了伊雅斯伪造的圣训，但是，他还是赏给了伊雅斯一万个银币。

    四、伪造圣训无害论在正派的穆斯林中也有伪造圣训的人，有很多穆斯林默认伪作。他们认为倘使伪造的圣训言词正确，与信仰吻合，或者对伊斯兰教无害，虽然假托穆圣之口也无妨。

    伪圣训漫天飞造成普遍混乱。有个叫做布杜·克林的人，他伪造的圣训达4000段之多，而且言词之妙令人真伪难辨。不断滋生的伪圣训使忠于考证的学者们十分烦恼，考证辨伪工作十分困难。辨别真假圣训只能靠研究传述线索，即某甲传给某乙，某乙传给某丙，某丙传给某丁……一直追索到穆圣本人。这样的辨伪方法在穆圣归真后几十年里尚属有效，到100年、200年之后仍用这种方法，难度就大到无法克服了。离穆圣时代远了，传述人一代接一代地去世了，传述线索就追溯不下去了。

    布哈里出世的时候（教历194年），已经是穆圣归真180多年了。布哈里是一位对圣训学有精湛研究，而且很有成就的学者。他用了16年时间搜集圣训60多万段，进行精心研究，披沙拣金，他认为其中只7000段真实，他编纂的圣训集有4000多段。

    伪圣训经过100多年的风沙弥漫，经历一代代圣训学家的艰苦考证，终于风停沙落，圣训学家把编纂的圣训按照传述的可靠程度划分为：真实的、良好的、虚弱的三类。

    现代人如何识别伪圣训？

    尽管经过了先辈圣训学家们呕心沥血，考证研究，仍然未能将伪圣训清除尽净，至今仍有残存的伪圣训。

    当今人类的理智已经高度发达，人们凭理智就可以辨别伪圣训。一看是否符合穆圣的品德和言语习惯；二看是否符合《古兰经》；三看是否符合人类理性。

    圣训与伊斯兰教法的关系

    穆圣归真以后，伊斯兰教继续蓬勃发展，伊斯兰王国的幅员迅速扩大，在新皈依伊斯兰教的社会里遇到了许许多多不曾遇到过的问题。伊斯兰世界迫切需要创立治理社会的法律。根据什么来创制法律呢？《古兰经》和《圣训经》是创制法律的源泉。《古兰经》是原则原理，《圣训经》多是具体律例，可以直接做教法参考。一些教法学家同时也是圣训学家，所以教法学家创制的教法都与圣训原则是一致的。

    编纂一部综合圣训集是广大穆斯林的迫切需要

    作为《塔志》编纂基础的五大圣训集卷帙浩繁，普通穆民如何阅读得了。因此，精选汇编一部综合性的圣训集是世界穆斯林的热切期望。

公元12世纪，拜俄威编写了第一部综合圣训集《圣训明灯》。公元13世纪伊本·特敏耶编写了《圣训精选》。公元16世纪塞巴尼编写了《圣训简编》。这三部综合圣训集都有明显的缺陷，远不能满足穆斯林之需要。到了20世纪30年代，埃及学者钒·阿·曼素尔编写了最好的综合圣训集《塔志》（《圣训之冠》）。

    关于陈译《圣训经》的注释

    陈克礼认为《圣训经》的注释是全书的重要组成部分。注文写得好不仅能使读者清楚地理解正文，而且能引导、启发穆斯林读者参悟圣训的奥理。为此，他细读了原著的注释文字之后，看到原著虽有不少精华之笔，但大部分注文对我国读者帮助不大。陈克礼决定不全部翻译原著的注释，只参考其精华部分，结合我国伊斯兰教的现实重新写作注文。

    陈克礼所写的注文，在词语注释中除对一些词语作发挥性注释之外，对于一些比喻性、象征性、拟人性的词语均注释其特殊含义。

    在圣训中对同一个问题，教法学家往往见解各异，断法不同，有的差别很大，令人莫衷一是，无所适从；有的差别很小，小到给人以“故作繁琐”之感。对此陈克礼在注文中把各教法学家的不同断法意见罗列出来，让穆斯林凭理智择易而从。对于某些比较繁难的问题，陈克礼则根据《古兰经》《圣训》原则讲清“目的”，指出变通办法，化繁为简，使穆斯林在功修干办中感到方便易行。

    令人遗憾的是，这样详细的注释没有贯彻到全书。只在《圣训经》上册注文写得细致，中下册注文失之简略，与上册相比缺欠很明显。对于《圣训经》中下册注文写得不足，陈克礼心里明白，1957年他就打算重新修改补充，使之完善，不幸，就在1957年的“反右运动”中他遭到了政治迫害而宿愿未偿。

    1962年，陈克礼从陕西铜川劳教队获释回家，他再次将改写《圣训经》中下册注文列入了写作计划。1963年政治迫害又大祸临头，他修改《圣训经》中下册注文的宿愿彻底破灭了。

    《圣训经》上册与中下册的“内容提要”和“目录”中的一些用语不统一、不连贯，应予指明。

    陈译《圣训经》上册的“内容提要”说：“这本《圣训经》共分三集，三大单元。”“三集”就是三册，“单元”也是“册”。上册分为“编”，编以下分章。

    中册和下册的内容提要都写成“中下册内容提纲简介”，使用“册”字。中册和下册写“内容包括三大部”使用“部”字，没有用“编”字，部以下分章。

    中册和下册共包括三“部”（第二部至第四部）。中册包括第二部和第三部七章的前四章。下册包括第三部的后三章和第四部。

    上述用词不统一、不连贯，陈译本未加说明，故此加以补说。

    中册“出版序”中几处文字有误，应予更正。“译者简介”中说陈克礼出生于“一九二四年”，应改为1923年；“一九四六年”马松亭成立北平回教经学院，应改为1947年；“一九四九年春”绕海路到北平经学院，应改为1947年夏；“这时他才二十二岁”（指1949年）应改为26岁；“于一九五一年”经马坚介绍到北京大学工作，应改为1952年；“为教殉职享年四十六岁”，应改为47岁。

    陈克礼在《圣训经》上册所作的注文，其中有许多独到的见解和发挥。为了使读者充分理解，下面作以摘要阐述。

第一编“知、信，行。诚”——信仰

    本编的中心内容是讲信仰

    （1）前定法规  信“前定”是伊斯兰教的基本信仰之一。穆圣在世时就有了自由派和宿命派，穆圣归真后，自由派和宿命派一直争论不休。穆圣反对自由派也反对宿命派。前定问题至今仍是个谁也说不清的问题。陈克礼在注文中指出：自由派与宿命派是两个“极端”，他们的共同点是否定客观现实，否定客观规律。注文说：“前定是真主创造宇宙万物发展变化的自然规律。人类社会和自然界的发展变化都遵循着真主前定的规律”。注文说：“人类不能改变真主前定的规律，但人类却有选择规律的自由”。这种注解是超越前人的。用陈克礼对前定规律的解释可以解答许多问题。

    （2）举意  陈克礼曾经对他的学生说：“信仰是心灵的自我监测”。举意是植根于心灵信仰的意念。伊斯兰人的功修是先有举意的行为。陈克礼在注文里举例说：斋月在礼拜大殿里“坐静”，举意为真主而“坐静”是功修。不举意，就只能算是个人的休息方式。有举意做大净是功修，无举意做大净是平常人的洗澡。

    举意可以用嘴出声的举意，也可以用心默念地举意，只有和行动的一致才能得到真主的回赐。

    （3）学习    第一编第三章讲教育与学习。陈克礼在注文中突出了关于讲学习的圣训。注文说：伊斯兰教让人理智的信仰宗教，反对父传子受式的盲目信仰。要达到理智的信仰就要学习文化科学知识。注文说：凡是我们生活里不可缺少的知识，无悖乎天经圣训的，我们都应该学习。人一天离不开工作，一天就离不开学习。因此，穆圣说：“学习从摇篮至坟墓”。又说：“求知识是每个穆斯林的天职”。

    （4）异端  长期以来，许多穆斯林把异端解释为“新生事物”，而且广为流传。陈克礼注文引用了圣训学家对“异端”所作的定义：即“凡是相反圣训的即为异端。”陈克礼说，异端不在新不新，而在反教不反教。

    （5）经文的内涵  一些初行教门的人和教外朋友反映说：“《古兰经》难读，许多语句让人理解困难。”这反映了我们的传教工作太差，尤其是对《古兰经》宣传太落后了。《古兰经》30余万字包罗万象，容纳了宇宙万物，因此，文字精少而内涵宏丰是《古兰经》的一大特点。对此，陈克礼注文说：先贤们一致认为《古兰经》的字面意义人人都能了解，《古兰经》的内涵意义是深邃的，学识修养高的人通过微妙的思维活动，才能理解到《古兰经》的深层意义。这就是人们通常所说的“参悟”，现代科学家称之为“人类的第8感觉”。

第二编  人品的功修

本编主要是讲沐浴功修和礼拜功修

    礼拜是穆斯林的重要功修，沐浴是礼拜的前提。这两项功修对于穆斯林来说是时时不可分离的信仰活动。因此有关沐浴和拜功的教法涉及到穆斯林的衣、食、住、行。陈克礼在本编的注文中，除了对一些词语注解之外，针对《圣训经》中与穆斯林生活贴得紧的经段进行深入注释。

    穆圣讲功修，总是讲“宽”的多、讲“严”的少。在我国有些阿訇由于素质偏低讲经传教往往是讲严不讲宽。例如：讲饮食，把能吃的食物也讲成不能吃。一些素质偏低的阿訇不是紧贴天经圣训来讲教义，而是根据自己的意见来讲教义，常常是凭空给穆斯林造成困难，对教门的发展很不利。

    陈克礼注文说：海里的动物，除了对人体有害的之外，穆斯林都能吃。海里死了的动物，只要没有发臭也可以吃。江河湖泊与海洋相同就不必说了。注文中讲到动物的皮，陈克礼引用圣训：“任何皮子一熟就洁净了。”依据这段圣训，熟过的猪皮所制的革，穆民是可以用的。

    坏小净问题。一部分阿訇讲“坏小净”，讲得很杂乱，把原本为了清洁卫生的功修变成了似乎是惩罚手段。把一些不坏小净的现象也说成坏小净。这也坏小净，那也坏小净，不胜枚举。陈克礼在注文中说：坏小净主要有下列几件：大小便、放屁、拜内大笑、熟睡。注文还讲了《古兰经》中小净的四件天命：洗手、洗脸、抹头、洗脚。关于“抹头”，四大教法学家的主张不同。马立克和罕百里主张全抹，哈乃飞派主张抹四分之一，莎菲尔主张稍微抹一点就成。这种争论似乎是无谓的繁琐之争，陈克礼把各派的主张罗列出来，他说：四大法学家的主张都符合天命原则，穆民遵哪一家都行。注文中还说：有病或怕冷的人抹缠巾或前额也成。

    抹靴子代替洗脚。陈克礼说穆圣小净时抹靴子代替洗脚，也有时抹毡袜或鞋代替洗脚。注文说：抹靴子代替洗脚，可节约用水和时间，避免寒冷和其他困难。这是穆圣给大家行教门的宽松和方便。

    穆圣在做小净上给穆民的这一方便，在我国穆民中执行不一。在新疆的穆斯林中有按穆圣的做法。抹靴子代替洗脚，有抹毡袜，也有抹普通袜子或者普通鞋代替洗脚的。在内地，大部分地区，阿訇不讲，不提倡抹靴、抹鞋、抹袜代替洗脚。穆斯林大众也不习惯这么做。感到小净困难或感到麻烦的穆民宁愿撇拜。这是落后的表现。

    做大净。注文说：聚礼日、扎痧子、洗亡人，入教都要洗大净；女人过月经，男女性交都要做大净。男子遗精，男女正面贴合虽未射精也都要做大净。

    妇女做大净解不解发辫？教法学家说法不一。陈克礼注文说：妇女大净解不解发辫，从实际需要出发，本着易行原则，大净时解发辫有困难，可以不解，不需要解发辫时不解，如头发谢顶等。总之，只要水能走到头发根就可以不解发辫。

    关于土净  土净是在无水的情况下以土代水净身。土净是穆圣给穆民在功修干办中的方便易行的办法。长期以来，不少依麻目不重视宣传土净，不提倡易行，穆民们不习惯土净，遇到困难不能做水净时，宁愿撇拜也不做土净。陈克礼注文对土净作了详注。注文说：伊斯兰教是利人的宗教，无水可以土净，怕受冷而生病也可以土净，凡是有困难怕伤身都可以做土净。土净既然是穆圣规定的，那么，土净和水净同样是受准承的。注文讲，土净的物质

包括：沙、土、石，地面和包含沙石土质的墙壁都可以做土净之用。

    土净的具体做法是：两手掌先按一下土（沙、石）吹一下，抹脸，再按一下土（沙、石），左右两手交替从手背抹至肘即可。原则上是按土两次。大小净均可依此法进行。

    听说有一坊清真女寺，专门设置两个沙盘，该寺阿訇鼓励穆民在水净有困难时，以沙盘做土净。这种发扬穆圣传教艺术的方法令人欣喜、令人鼓舞。

    《圣训经》几处提到真主的肢体，《古兰经》也有几处提到真主的肢体。如：手、脚、坐等，这样的经文容易引起质疑。因为《古兰经》上说：“真主超绝万物”、“任何物不似像他”。以任何物比拟真主都是大罪。把真主人体化、人格化似是矛盾。陈克礼为此，在圣训经注文中四次注解说：“这是具体描写法。”穆圣说：“真主就把手放到我的胸部。”注文说：这是象征真主喜爱穆圣。总之，天经圣训中有关真主肢体的语言都是修辞手法：拟人法、比喻法、象征手法等。穆圣时代阿拉伯人普遍是文盲，用这样的修辞手法来传达天经圣训容易使人领会。现代人阅读这些天经圣训也会产生感情上的体验和心理的呼应，也符合现代人的阅读习惯。

    穆圣反对穆民深究真主的本体。陈克礼说，对于文盲和知识水平低下的人来说怎能研究真主本体这样玄妙莫测的问题呢？必须禁止研究真主本体，否则只会引起思想混乱。

    陈克礼关于礼拜时间的注释。他说，礼拜时间既有法定时间，又可移前挪后。陈克礼注文举了个很好的例子。穆圣派穆俄兹到也门去任总督时叮咛他：“你冬天可以在苍明时分礼晨拜，量着跟拜人的能力念得长些，但不可使人厌烦。你在夏天，可在大亮时礼晨拜，因为夜短、人乏、可以延迟，让人赶得上拜。”陈克礼引用这个例子说明了穆圣的传教艺术是多么高明啊！他想得那么细致周到。这个例子也说明了礼拜时间可以灵活掌握。

    在陈克礼的著作和译作里，提到“理智”和“易行”字样的地方有多处。凡是天经圣训中有关理智、易行的明文，陈克礼都要极力阐发其潜在的内涵。例如关于“合并礼拜”的圣训，陈克礼在注文中就作了详细注释。他列举了三位教法学家规定的“并礼条件”。马立克主张因下雨可以并礼，沙菲尔主张因出远门或因患病可以并礼，艾布哈尼法主张朝觐在阿尔发替山可以并礼。陈克礼注文说：三位教法学家的主张不相同，但总起来说，凡有困难就可以并礼。这样就可以节约时间做更多的事。这是完全符合伊斯兰教的理智和易行原则的。

    礼拜中做了另外的动作坏不坏拜？

    陈克礼注文说：如一个人正在礼拜，忽然想到自己的衣服有污秽，他可以脱下衣服放在一边，接着礼拜，不坏拜，不需要重礼。礼拜中帽子掉落了，可以拾起戴好继续礼。正在礼拜喉咙里起了痰，可以去窗口吐了痰，拐回来继续礼拜，不坏拜，不要重礼。

    圣训中还有些夸张语、比喻语，陈克礼以为应该加以说明，以免误解。例如礼拜时缠头巾的问题。穆圣爱缠头巾，就鼓励穆民也缠头巾。穆圣说：“头戴缠巾礼一拜贵似七十拜。”这是说有较多的回赐，是鼓励，是修辞夸张，切不可理解为礼两拜就等于一百四十拜，就可以顶几天的拜，可以几天不礼拜；

    关于拜中抬手多的问题，陈克礼在注文中提到入拜、鞠躬、鞠躬起身都抬手。他说：抬手多是“受喜的圣行。”但他平时没有照着做，因为他认为这已经引起教派之争。陈克礼一贯反对闹教派，他说不应该因教门上的小节而伤大体。他说天经处处不让我们分教派，大家不可在抬手这些小问题上争执、分派。

第三编  群众的功修

    本编篇幅比较短，主要是讲众礼和聚礼，这都是集体的拜功，所以称为群众的功修。

    聚礼  每个聚礼日合众礼拜是穆斯林的重要功修。穆圣说：“聚礼与单独礼相比，聚礼获得二十五倍的报酬。”又说：“集体礼胜过个人礼二十七个品级。”陈克礼注文说这两段圣训中的数字只是表示回赐“多”的意思，并非数学概念的确切数。本编圣训中又有“我看他（主）把自己的‘手’放在我的肩头”。陈克礼注文说真主有形态，有“手”是假借法，具体描写法，是用象征性语言来表现一种特殊的意义。穆斯林的信仰是对主、圣充满情感的。天经圣训使用人类能体会的语言来说明真主对穆圣的喜爱，必须使用形象性的语言。

    主麻日聚礼，已成伊斯兰教的定制，凡是虔诚信主的人都能认真实行。聚礼的好处很多：聚礼使清真寺发挥多方面的功能，聚礼使穆斯林互相认识、互相了解、建立友谊，使穆斯林互相帮助，聚礼使穆斯林有机会互相交流工作经验、生活经验，增进团结。

    关于领拜师的资格  教法学家共同认定的条件是：深懂教义，善读《古兰经》的人可以做领拜师。穆圣规定记《古兰经》最多的人有资格作领拜师。陈克礼注文讲了八岁的儿童做领拜师，赛勒默的儿子俄木尔那年八岁，他记的《古兰经》最多，大家都拥护他做领拜师。注文说奴仆也可以作领拜师，男人也可以做妇女的领拜师。

    缩礼  缩礼即缩短拜数。出远门，离家，天命四拜减半，圣行拜全减。陈克礼注文说：缩礼是真主的命令，是真主给人的方便。凡是离家外出的人即可实行缩礼。天命拜既然可减半，圣行拜当然可以不礼。在离家上路的里程上各教法学家主张不一。我国穆斯林都执行三站路程，约合八十华里。

第四编  生活的功修

    本编主要讲非天命的各种拜功、礼拜的场所、丧葬的有关问题。哪里有穆斯林的生活，哪里就有穆斯林的善功。因此本编称为生活的功修。

    伊斯兰教每年有两大节日，要举行会礼。如果参加会礼的人多，清真寺里容纳不下，到郊外去举行会礼最好。郊外会礼可以烘托伊斯兰教节日的气氛，可以充实穆斯林的文化生活，丰富伊斯兰感情，扩大团结。

    宰牲节  陈克礼说宰牲节会礼前不吃东西不能叫“半天斋”，空着肚子为的是吃“古尔巴尼”肉，沾吉庆。

    在伊斯兰教的节日里能不能举行歌舞欢乐呢？陈克礼根据圣训说：穆圣曾经允许两个辅士姑娘在节日唱歌，允许两个少女打鼓唱歌。圣妻阿依舍说：“一些阿比西尼亚人，会礼日那天在清真寺里舞蹈，穆圣唤我去看，我尽量看他们表演。”陈克礼注文说：这些圣训表明伊斯兰教反对的是伤风败俗的淫词淫语的歌唱，不反对陶冶人的情感，启发人的理智的正当音乐歌舞。因此，发展伊斯兰文化，应该有健康的音乐歌舞的一席之地。

    穆斯林如何对待死亡。陈克礼说，死亡是所有生物的必然现象。穆斯林应该不怕死、不盼死、不寻死。真主不喜自杀，要珍惜时光，以死亡作警惕。

    凡在正常情况下死亡的人，断气前要念《古兰经》雅辛章。健康人要给垂危的人提念词，使垂危的人同着信德逝世。我国穆斯林大都不懂经文，不会念词。平时，会念经文的人，特别是阿訇们，要把念词教给不懂经文的人。

    关于儿女早亡问题。有两段圣训，穆圣说：“哪一个女人死了三个孩子，他们就是她的遮火档子。”有个女人带着一个患病的孩子来见穆圣，她说：“主的使者呀，我已经死了三个孩子，我害怕这个孩子再夭折。”穆圣说：“你与火狱之间已经建起了一座坚固的围墙了。”一个妇女说：“死了两个孩子怎样呢？”穆圣说：“两个也是一样的。”又说：“死一个也是一样的。”对于这几段圣训陈克礼注文说：“这几段圣经说孩子早亡有很大回赐，并不是鼓励人故意让孩子死去，儿子是人生最疼爱的，穆圣说的这话深含积极的安慰。父母因儿女遭丧而悲伤不已，甚至痛不欲生，这样只能损害身体，什么事也不济。穆圣用这几段圣训对丧失子女者进行安慰，增强他们忍痛的坚韧性。

    关于殉道者的安葬问题。陈克礼注文：殉道者既不用洗大净，也不用行站礼。注文说：教法学家艾布哈尼法说，大净和礼拜是活人的事。他主张，殉道者虽不做大净，活人却要给死人举行站礼。

    关于挖坟坑。伊斯兰教实行土葬，挖坟坑埋葬亡人。有的地方挖偏洞，有的地方挖直坑。各教法学家都一致认为挖偏洞挖直坑都使得。陈克礼说：土质松的地方适宜挖直坑用板，土质硬实的地方适宜挖偏洞。

第五编  社会的功修

    本编主要讲天课和斋戒

    天课  不仅是出散物质财富，包括钱、衣物、食物及其他物品，而且要出散知识、技术、力气。

    斋戒  不仅仅是不吃不喝，还包括约束自己的言行。斋戒中不说伤人的话，不做损人的行为，不想邪念的事。

    天课的功效是平衡社会，济贫扶弱；斋戒的功效在于锻炼穆斯林的坚韧，修身养性，体验饥饿之人的困苦。这两项功修都属于社会范围，所以称为社会功修。

    天课是在教历二年定为天命的。天课的使用范围包括：周济穷人，解放奴隶，接济断了盘费离乡的穆民，团结教外人，为主道辛劳而生活困难的人。天课还可用于办医院、建学校、修建清真寺。有专业特长的人把专业特长用于公益也是散天课，总之有什么出散什么：有钱出钱，有知识出知识，有技能出技能，有力气出力气。陈克礼在注文中所说的“联合其心”，意思是指团结新人教的人，用天课接济他们，使他们心向主道，争取他们由不反对伊斯兰教到信仰伊斯兰教。天课不能散给的人，包括“懒汉”——有能力工作而“好吃懒做”的人，生活无困难的人。其次是穆圣的亲属。用天课济贫的原则是帮助困难者去工作，去生产自救，不能坐吃天课。

    有人问穆圣：“主的使者呀，有的人一贫如洗，他们拿啥施舍天课呢？”穆圣说：“他们诱导人行好，阻挡人干歹就是他们的施舍。”陈克礼注文说：“由此可见穆圣的思想是多么博大精深啊！”

    斋戒也是教历二年定为天命的。陈克礼注文讲了斋戒的十大好处。注文说斋戒最重要的社会意义是：生活幸福的人也要唱点悲歌，饱食无忧的人要体味一下饥饿难忍的滋味，激发其恻隐之心。陈克礼说：“伊斯兰人的五项功修，其中的四项：念、礼、课、朝都是别人可见、可知的功修，唯独“斋功”别人不好见，不好知。陈克礼说：“信仰是心灵的自我监测。”一个信主虔诚的人封斋是至纯无私的，必能做到不胡言乱语，不胡作非为。

    以上是对《圣训经》上册注文有选择的向读者作以分析、介绍。《圣训经》上册注文与中下册注文差别很大。从中下册注文总的看来是简而不丰，许多章节的注文都短，发挥性的注文很少。大多数注文只作些名词注释，如注释人名、地名、山名、族名、部落名、战役名等，或罗列教法学家对某些问题的不同主张。早在1957年陈克礼就打算修改《圣训经》中下册注文，因“反右派”政治运动灾难降临，为逃避迫害陈克礼携子女流浪各地，后被劳动教养。因此改写《圣训经》中下册注文的宿愿未偿。